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《无量寿经》会集本的重要错误

2018/08/15  繁体字  大字体  护眼色

《无量寿经》会集本的重要错误

某人曾经说过:「夏老居士不是普通人,他的会集本出来之后,很可惜印光大师已经往生,印祖没看到这个本子,我相信印祖看到这个本子一定赞叹、一定赞成。」

大安法师开示:

应该说印祖是知道夏会本的,何以故呢?印祖是那个时代的净土宗的大德,尽管在印祖身前还没定为祖师,但那个时候是,一提到宏扬净土宗,戒行具优的,大家就会想到印光大师。

这个夏会本,在1929年开始会集,经过三年,在1932年就出来了,而且还有那些大居士在中央广播电台做了播送,还有些法师讲这部经,还有对这部经的流通。那么,净土教内这么一件重大的事情,印祖怎么会不知道呢?印祖的皈依弟子遍天下啊。

那么我们注意到,净土五经是印光大师在1934年把它最后定本,广为流通的,这个时间之巧合,大家没有去细细地思维一下,印祖的用意。如果这个本子真的是一个尽善尽美的本子的话,印祖从利益众生宏扬佛法的角度,难道不会有一句赞叹?

而反而【在这之后】,印祖文钞有好几篇文稿特别谈到,对王龙舒、彭绍升、魏承贯三个本子的很严厉的批评,并且有一句话说,前人尚且如此,后人何敢妄充通家,既有无量寿经,何必无事生事。难道我们想到这些话,【不是有所指吗】?那么,祖师在那个时代,是比较厚道,你不可能让他去指名道姓,非得要批评什么,毕竟是现代人嘛,还在世嘛。

四十八愿的经文是《无量寿经》的眼目,据载:夏莲居居士对这部分的会集,用工精细。然将夏会本与原译本(魏译本)加以对照,仍可发现夏会本的瑕疵。兹举三点。

第一,临终接引愿

夏会本中“我与诸菩萨众迎现其前……”五种原译本没有这种提法。魏译本是“与大众围绕现其人前……”唐译本是“我与诸比丘众现其人前……”汉译本是“与不可计比丘众,飞行迎之……”吴译本是“即与诸菩萨阿罗汉共飞行迎之……”宋译本是“我令无数苾刍现前围绕……”可见,夏会本的文句找不到原译本经文的依据。执定【唯有弥陀与菩萨圣众】前来接引,亦与经义不符。

第二,夏会本的“应念受供愿”(第38愿)在五种原译本中,找不到相关的经文。

第三,闻名得福愿。阿弥陀佛愿文中,有摄他方凡夫愿,有摄他方菩萨愿,闻名得福愿乃是针对他方菩萨所发的愿。

魏译本愿文是:“设我得佛,他方国土诸菩萨众,闻我名字,寿终之后,生尊贵家,若不尔者,不取正觉。”(第43愿)

而夏会本则为:“我作佛时,十方众生,闻我名字,……寿终之后,生尊贵家,诸根无缺,常修殊胜梵行,若不尔者,不取正觉。”(第26愿)

夏会本的文句一改,便【将针对十方菩萨所发的愿转变成针对十方众生所发之愿】,有悖阿弥陀佛本愿之意。

法藏法师开示:

信力不足疑:古德译经者无一不是有修有证者,方能译经。如安士高、玄奘法师、久远劫来发愿译经的千佛译师鸠摩罗什等。而会集佛经的人,修证并未得到普遍之认可。而且古代译经,大多奉诏而译,皇帝集天下之人力、物力、财力于译经场所,是如履薄冰一样地谨慎从事。今只一人,修证尚未受到普遍之肯定,轻率地以一已之力而会集佛经,信力何在?

轻视梵本疑:《无量寿经》十二译,均属出家大德所为,都采用由梵本重译,表示对法的慎重,对梵本的重视与尊重。

从师心裁接之角度看,即使是不改一字,不同的前后文相接,将会产生文意不同于各译本之原意的结果,也是非常明显的,此时当如何取舍?这又岂是以一人之见、一人之力就能完成,而保证无有过失(下文“会集裁接失旨”一节将有实例可知)?

印祖就此在〈复王子立居士书一〉中,有一段明确的开示云︰“人贵自知,不可妄说过分大话……看得译经绝无其难。……【须有能分别梵本文义,或的确,或传久讹谬之智眼,方可译经。然非一人所能。】以故译经场中,许多通家,有译文者,有证义者。”

【有梵本为根据的译经事业,尚且这般地慎重,要集众人之力方能如法完成,何况是没有梵本为根据的会集?】其取舍缀集之复杂性又高过何止千万?想来乃至诸方贤哲齐聚一堂,亦难有统一之见解。

何况“抄前着后,前后着中”等倒置经文之行为,正是佛陀所明禁(见《佛说佛名经》卷二十四)!既吃力不讨好,又有违犯佛陀所教之咎,则会集之事不可行,于此至为明白矣!

苏州灵岩山寺明学法师也说:会集者没有看到梵文的原文,就搞会集本,这是凭个人主观意识,是不可收拾的。否则,今后中国佛教经典,任何人都可以随意篡改,甚至伪造,这是对佛教极不利的。

分经招报疑:昭明太子分《金刚经》为三十二段,一字未改,也未抄前著后,竟惨遭地狱苦报,更何况会集本分割五部经文,抄前著后,又另立标题。要知佛陀无尽的智慧,无量的功德,你读《华严》才懂——“刹尘心念可数知,大海中水可饮尽,虚空可量风可系,无人尽说佛功德。”佛的功德,并非凡夫俗子小心小量所能测度的。而且佛意深广、圆妙,昭明太子强以已见分经,尚有地狱惨报,何况会集五本,令各经文意大乱呢?

现存五译本,梵文原典既已有异,复又翻译者思想、风格,及其所处之时代、与用语用辞等皆迥异,勉强裁剪缀集,不但会有思想、语法不一贯的缺失。而且个人的意见、佛法的认知及对净土法门的立场态度等,毕竟仍有其局限性,甚至偏颇性,如何能真正取舍得宜而无过失?这就无怪乎当年夏氏会集时,必须【借诸拈阄(见梅氏序文)来决定取舍了。】试问︰大众慧命与正法之抉择,古来岂有依此为凭者?

会集混淆文义失其条理

会集之工作,往往要以个人的一己之理解为基础,而对经文从事抄前补后的工作。殊不知佛陀大圣,智慧高深莫测,金口所宣自然条理清晰,文义圆备。但经过吾等凡夫任意地以个人私见,于经文中抄补合辑的结果,破坏各译原有的思想一贯性、圆满性,几乎是无可避免的事,这也正是会集不可任意而行的主要原因之一。

三辈对应疑:康僧铠译的《无量寿经》十八愿(信)、十九愿(愿)、二十愿(行),三愿与三资粮了了相应。经文下卷也有三辈往生,以对应此三愿。而会集本将三愿抄前著后,完全混滥,无法与三辈往生文相对应。

三愿明确疑:弥陀摄取众生的三愿,十八愿以“信”为主,愿、行为辅;十九愿以“愿”为主,信、行为辅;二十愿以“行”为主,信、愿为辅,这样,三资粮的组织次第清晰、明了。而会集本则完全看不出此三愿各具的信、愿、行。

例如康译四十八愿中,专谈众生往生条件的,为第十八、十九、二十之摄生三愿,其中第十八愿以“信心”为主,愿、行为辅;十九愿以“愿心”为主,信、行为辅;二十愿则以“念佛行”为主,信、愿为辅。如此信、愿、行三恰恰严整地配于三愿之中,从康本中的译文可以轻易地判读出来,而这也正是古德一向所倡议之净土三资粮,康本译文之精当巧妙与圆彰佛意于此可见。【今夏氏会本中之对应三愿,则各依五译本之文,而交错汇集,结果已使得此三愿文,信、愿、行各有所主互为辅助,文理井然、辞义明显互不重复等等优点荡然无存!所谓破坏原译思想的一贯性与圆满性,正是指此。】

再者,将四十八愿改为二十四愿,本来就极为勉强与不妥,然梅氏在序文中为此则辩称︰“拈阄佛前,始行定议。……举其纲既与汉、吴相同,数其目则较魏、唐为备,千斟万酌会成此章。问者不识之无,则莫如何。”云云。【可叹攸关法门大事之四十八愿经文,竟然以“拈阄”的方式来决定】,本已令人至为惊讶与不能苟同,而彼人竟还大言不惭一副倚老卖老的口气,训人“不识之无”?

会集裁接失旨违于教行

更进一步说,今之会本既改四十八愿为二十四愿,此举不但与传统所知全然相违,而且亦与良耶舍所译《观无量寿经》,中品下生文所示“法藏比丘四十八大愿”(《大正》十二卷三四五页下)之经文不一致,从而造成了净土经典互相间之矛盾,这不也是会集时考虑不周与个人师心自裁所造成的结果?违于教法行相这是明显之例。

最重要的是,佛陀金口所亲宣的文句,自有其前后一贯的深、密义理在,这是不可以个人识见任意裁接的。即使裁接过程中不改一字,但以凡夫的妄知妄觉为所依,仍然会裁接出完全不同于原经意,甚至违教、违行失去原译经旨的文句来,也是非常容易发生的事。

再就是四十八大愿,以二十四段把他分在一起,一个愿里面又包含两愿或者三愿,这种方式是不是可取的?有时候阿弥陀佛是针对十方凡夫众生发的愿,有的时候是对它方世界菩萨发的愿,如果你把他整合在一起,你所面对的,可能针对凡夫众生发的愿,你那个头上戴的帽子是根据菩萨发的愿,这就不对了。

例如会集本在第十一愿之愿文为︰“十方众生,闻我名号,发菩提心,修诸功德,奉行六波罗密,坚固不退。复以善根回向,愿生我国”(康本为十九愿),在此一至为重要愿文的会集上,即因为会集者对经文教相的未能细加分别而任意裁接,从而改变了原译所示众生“往生条件”的标准,而这却正是牵涉净土法门修持最为重要的事,我们岂可轻忽而不加以指出?

关于此愿,虽然在法贤本相对应的第十三愿文中,有“念吾名号,发志诚心,坚固不退”句,而支谦本在第七愿的对应愿文中,亦有“奉行六波罗蜜”句,但【遍观五译本之文,皆未有于此愿中要求行者必须“行六波罗蜜,坚固不退”的。】【今夏氏会本,却截抄法贤本“坚固不退”四字,着于谦本“奉行六波罗蜜”之后。结果本来依于法贤本而言,是要求行者必须于“持名及志诚心”上要坚固不退的,如今却被会集本改为要求行者必须于“奉行六波罗蜜”上,要坚固不退了!此中相差又何止千万?】

拥护“会本”者一向宣称,夏氏会本全依经文会入云,即便此说属实(实际上此说不符事实已如前二节所述),然而移花接木的结果,那怕皆是佛语不改一字,亦将产生违背经旨的结果,在此例中我们将看到非常明显的证据︰吾人皆知净土法门深广难测,尤其往生条件之确立,更关乎一切众生得生之因缘,凡夫实不可(亦不能)任意增减其条件之强弱!

试问︰五浊恶世之凡夫,【能行六波罗蜜而又坚固不退者几希?】固然谦译中亦提及“奉行六波罗蜜”,但观其前后文意,却绝无要求行者“必须”于此坚固不退之意。盖初学之菩萨,发心随学六波罗蜜固为通途,但若说必得到了“坚固不退”的地位才得往生,则别教八地菩萨方至不退,岂是一般初心菩萨所能为?又若真是八地菩萨,则彼已能随愿自在往生矣,何须此愿来摄?如此则第十九愿岂非虚设?更何况五译本中皆无此义。

如此的会集内容不但与五种译文之教相皆大有违异,同时于净土教之行法,亦产生了很大的混淆。由此吾人可以确见,会集之做法实在牵涉教相、教理和教行甚广,无论任何人来从事皆不恰当,也无法真正做到圆满无过之结果。

再就此会集的愿文来分析,首先我们应了解︰欲求生净土则平时的信愿增上及六波罗蜜等功德固然重要,但最为关键的,仍然是以“临终时的往生正念必须明白、坚固”为重点。然而此一正念的保证,正是法贤本中所强调的“念吾名号,发志诚心,坚固不退”。于此,康译中则谓“系念我国”,小本《弥陀经》亦云:“若一日乃至七日,一心不乱”。盖依法贤本原经文之旨,必须“念吾名号”至“坚固不退”(条件较强),才能保证临终往生正念的确立,这是弥陀佛在法贤本中,金口所亲宣的往生条件!

今夏氏会本擅将法贤本中“坚固不退”四字移往支谦本的“奉行六波罗蜜”(条件较弱)句下,则弥陀佛本来要众生加强的往生条件被删除了,而非弥陀佛本意的、八地菩萨以下都难以做到的条件(更何况一般凡夫?),却反而被强调了。如此将从“根本上”,改变了诸译所共许的“净土法门之修行基础”,从而去建立一种新的,为夏氏个人所认知的往生条件。

问题是,净土法门是“佛与佛乃能知之究竟”的法门,它容许由凡夫之我见而另立新的往生条件吗?若依此会本而修,则今后净土行者将不知道该努力于念佛名号,以臻坚固不退(此正善导大师所谓的“一向专念”之正行),反而会分心去做那凡夫根本不可能达到坚固不退的六波罗蜜行了(此正善导大师所谓的“散善杂行”)。这就无怪乎今日多有净宗行者,对于往生之事,总难生起坚固而如法之信行了。

类似的情况,亦发生在康本的第二十愿上(夏氏会本则为第十二愿),彼会本之文为︰“十方众生,闻我名号,系念我国。发菩提心,坚固不退。植众德本,至心回向”。盖法贤本中虽有“闻吾名号,发菩提心,种诸善根,随意往生”之句,但【遍观五译相对应之愿文,甚至连“坚固不退”之句亦无,何况还要求须“发菩提心,坚固不退”?】

然会本第十二愿中却凭空出现了如是的条件!我们知道众生在凡夫位上发菩提心,事实上是可能进进退退的,然而只要曾经有少分发起,即成佛种,即是“种诸善根”,即可藉此善根回向而“求生”。如今会本却又明文要求必须发菩提心到“坚固不退”的地步才能往生,则以个人师见另立新的往生条件此又一例矣。民初有拥护者梅光羲氏谓此会本为“无一义不在原译之中,无一句溢出本经之外”者(见其〈会本序〉),如今视之,根本是缺乏事实根据的溢美之辞。无怪乎印祖斥之为“胆大心粗,不足为训!”(复王子立居士书三)。

参考诸译本19愿文:

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕:

若我成佛,于他剎土,有诸众生,发菩提心,及于我所,起清净念,复以善根回向,愿生极乐,彼人临命终时,我与诸比丘众,现其人前,若不尔者,不取正觉。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕:

我作佛时,诸佛国人民,有作菩萨道者,常念我净洁心,寿终时,我与不可计比丘众,飞行迎之,共在前立,即还生我国,作阿惟越致,不尔者,我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕分为两愿:

使某作佛时,令八方上下无央数佛国,诸天人民,若善男子、善女人,欲来生我国,用我故益作善,若分檀布施,遶塔烧香,散花然灯,悬杂绘彩,饭食沙门,起塔作寺,断爱欲,斋戒清净,一心念我,昼夜一日不断绝,皆令来生我国作菩萨,得是愿乃作佛,不得是愿终不作佛。

使某作佛时,令八方上下无央数佛国,诸天人民,若善男子、善女人,有作菩萨道,奉行六波罗蜜经,若作沙门,不毁经戒,断爱欲,斋戒清净,一心念欲生我国,昼夜不断绝,若其人寿欲终时,我即与诸菩萨、阿罗汉,共飞行迎之,即来生我国,则作阿惟越致菩萨,智慧勇猛,得是愿乃作佛,不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕:

世尊,我得菩提成正觉已,所有众生,求生我剎,念吾名号,【发志诚心,坚固不退】,彼命终时,我令无数苾刍,现前围绕,来迎彼人,经须臾间,得生我剎,悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

康僧铠本 第十九愿、修诸功德愿

设我得佛,十方众生,发菩提心,修诸功德,至心发愿,欲生我国,临寿终时,假令不与大众围绕,现其人前者,不取正觉。

会集本 我作佛时,十方众生,闻我名号,发菩提心,修诸功德,【奉行六波罗蜜,坚固不退】。复以善根回向,愿生我国。一心念我,昼夜不断。临寿终时,我与诸菩萨众迎现其前。经须臾间,即生我刹,作阿惟越致菩萨。不得是愿,不取正觉。十九、闻名发心愿。二十、临终接引愿。我作佛时,十方众生,闻我名号,系念我国,发菩提心,坚固不退。植众德本,至心回向,欲生极乐,无不遂者。若有宿恶,闻我名字,即自悔过,为道作善,便持经戒,愿生我刹,命终不复更三恶道,即生我国。若不尔者,不取正觉。二十一、悔过得生愿。

同类异经

《悲华经》第四十二愿:

愿我成阿耨多罗三藐三菩提已,其余无量无边阿僧祇诸佛世界,所有众生,若发阿耨多罗三藐三菩提,修诸菩提,欲生我界者;临终之时,我当与大众围遶,现其人前,其人见我,即于我所,得心欢喜,以见我故,离诸障阂,即便舍身,来生我界。

《大悲分陀利经》第四十五愿:

令我得菩提时,余无数佛土中众生,发菩提心,愿生我国,善根回向;彼欲终时,我与无数众围遶,而现其前,彼见我已,令于我所,得大欢喜,除诸障碍;命终已后,得生我国。

参考诸译本20愿文:

会集本:我作佛时,十方众生,闻我名号,系念我国,【【发菩提心,坚固不退】】。植众德本,至心回向,欲生极乐,无不遂者。若有宿恶,闻我名字,即自悔过,为道作善,便持经戒,愿生我刹,命终不复更三恶道,即生我国。若不尔者,不取正觉。

康僧铠本 第二十愿、系念定生愿

设我得佛,十方众生,闻我名号,系念我国,植诸德本,至心回向,欲生我国,不果遂者,不取正觉。

《大宝积经。无量寿如来会》〔唐译〕:

若我成佛,无量国中,所有众生,闻说我名,以己善根,回向极乐,若不生者,不取菩提。

《无量清净平等觉经》〔汉译〕:

我作佛时,他方佛国人民,前世为恶,闻我名字,及正为道,欲来生我国,寿终皆令不复更三恶道,则生我国,在心所愿,不尔者,我不作佛。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》〔吴译〕:

使某作佛时,令八方上下诸无央数,天、人民、及蜎飞、蠕动之类,若前世作恶,闻我名字,欲来生我国者,即便返正自悔过,为道作善,便持经戒,愿欲生我国不断绝,寿终皆令不复泥犁、禽兽、薜荔,即生我国,在心所愿,得是愿乃作佛,不得是愿终不作佛。

《大乘无量寿庄严经》〔宋译〕:

念佛往生愿、系念定生愿等二愿合说:

世尊,我得菩提成正觉已,所有十方无量无边无数世界,一切众生,闻吾名号,发菩提心,种诸善根,随意求生诸佛剎土,无不得生,悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。

会本另立正因本末难分

另外又如夏氏会本于三辈往生文后,更依宋译法贤本上卷末三辈往生之相应经文(但无“三辈”之名,其内容与唐译本大体相类似),将之间杂加入汉、唐二译前后之文并略事删补,再续之于会本的三辈往生文之后。其内容除了往生三辈文中所提之德目外,大体又有书写供养、劝修十善、忆念极乐及信佛经语等德目,由于原译各经之文义大抵相近,而会集重复采用各译所举之德目,颇给人有重轻难分、杂沓重复之感。

本来所谓的会集,就是私自裁剪接续,因此这样的结果早在预料之中。但夏氏又依个人之见对全经加以分立小标题,如此将个人私见强加于经文段落之中,从而影响了他人各自之认识与解读的做法本已不当,甚者夏氏更别出心裁地,竟于此段之前另立一标题曰“往生正因第二十五”,如此画蛇添足则又大坏净土教法之根本矣!

试问︰摄生三愿为极乐教主弥陀佛,于四十八愿中所亲立,乃一切众生得以往生之根本依据所在,亦弥陀净土超胜十方的究竟本源,此之三愿犹如宝轮王之正印,即使十方诸佛也只能出广长舌而齐赞,乃至不能为之擅改一字,此非真正往生之“正因”而何?

【若说十善、供养等通途泛善方名往生正因,则摄生三愿中各别只提及“至心信乐”、“发菩提心,修诸功德”、“植众德本,至心回向”等,乃至上辈往生中的“舍家弃欲、发菩提心”等等,其往生的条件如此简洁、明确与肯定,却又当名之为何?岂非这些都不是往生之“正因”?】

【要知“正因”二字何其重要?岂是依个人私见,以经中所提的各类往生助缘会集一处,即可将之立名为往生之正因?】

固然十善、供养等助行,亦可为往生之资粮(《观经》下品下生,造五逆十恶众生,尚有临终十念往生之机会,何况今已修于十善及供养?),但会本却特别将之立科,并谓之为往生之正因,其确切之根据为何呢?【遍查五译皆无所谓的往生正因之提出,而夏氏竟自做主张妄立正因之条件】,其自以为是之心态已至为明显。此举不但不合净土教典之经旨,而且也会将众生往生之关键,过度地膨胀与复杂化,从而失去了重点,混乱了经旨,使净土行者失去了修行的本末之分。

三、思豁法师开示

某些影响较大的佛经,由于传承不一,梵本不同,会出现几种译本;又因为译者不同,译本“不无异同”,这都是很正常的。对于不同的译本,无论宗教,还是政治、哲学、文学等,客观正确的做法,古今中外只有两个:一是保留原译不动,让读者自己去选择;善本终究不会埋没。第二就是后来者找出原着,重新翻译。这一点,玄奘法师是一个最好的榜样。

《无量寿经》更不可会集,为什么?这里有两个再简单不过的道理:一、你若认为别人的译本不善,依据何在?你不懂梵文,又未见过梵本原着,凭什么认定它不善呢?二、古往今来,这么多人,都不能将它译好么?如果这些都不能成立的话,那只有说明,梵文原着不善。而梵文原着源自世尊金口,此就有藐视、否认世尊及其弟子之嫌了。在中国,《华严经》也有四十与八十两种译本,是否也要会集会集呢?

印度文化与中华文化,是两个不同的文化。印度文化,逻辑精微、严谨。在语言表现手法上,为了状物言志,常常喜欢使用规整反复的形式,或重复强调,或层层展开,一三叹,好像大海巨浪,层层而来,回肠荡气,气势磅礴,给人以不可回避的感染。这正是印度文化的特色之一,是从事印度作品交流和研究、学习所必须懂得的地方。

比如大家熟悉的《弥陀经》,在介绍极乐世界的殊胜和阿弥陀佛的功德时,世尊不厌其烦地反复赞叹:“合利弗,极乐世界,如是功德庄严!”在讲到诸佛共赞时,除六方诸佛名号不同外,六大段其余的文字,完全相同。通过这种手法,使人不得不对极乐生起信心和喜乐。夏莲居不懂这点,到了他那里,这些都成了“繁复冗蔓”和“凌乱”,【都被他“爽朗”和“简洁”掉了。】

康僧铠等原译本《无量寿经》,在讲到五恶五痛五烧五善时,每恶等前,都有“佛言”二字,仅仅两个字,夏氏都容忍不了,以为多余,统统砍了。这些人经常劝人多多念佛,可见言不由哀!

在每恶等后,原译本都有这么一句:“是为(某)大恶(某)痛(某)烧,劝苦如是,譬如大火焚烧人身,人能于中一心制意,端身正行,独作诸善,不为众恶,身独度脱,获其福德度世上天泥洹之道,是为(某)大善也!”佛言有五恶,故共重复五次。

看其表现手法,可知康僧铠大师等,是严格忠予梵文原本的。可这些到了夏莲居那里,他“不安”起来,大概以为“世尊老了”(提婆达多语),变得啰苏起来,把它们统统砍了,只在最末一恶之后,加上总结性的一句话,来了一个简单明快的中国式的大概括。

中国人喜欢简洁,简洁当有简洁之妙,但简洁过了头,也有艰奥莫测之弊。读夏氏会集本,但有莫明其妙的地方,问题多出在这里。解决的方法很简单,只要对照原译,找出被他砍掉的地方,联贯起来一看,保你豁然开朗,其欣喜或许还有一点开悟的味道,这是他给我们的页献之一。梅氏或许早就留下这条退路,因而曰:“原译何可废也……莲公此本,正欲导行者遍观各译……”绕来绕去,还是要看原译,何苦作弄大家呢?

境界低下、隐藏叵测

有些问题的暴露,则反映了会集者的用心。

比如说会集本“浊世恶苦第三十五”“其五者”段,有这么一句话:“不信诸佛经法。”擅能“简洁”的夏氏,在这里又将谁砍掉了呢?

我们先看后汉支娄迦谶译本:“不信道德,不信有贤明先圣,不信作善为道,可得度世,不信世间有佛……”在这里“道德”等指“经法”,“贤明先圣”指僧宝,整句意思为:不信佛、法、僧三宝。夏氏将僧宝“开除”了。

吴支谦译本又如何呢?—“不信道德,不信有贤明先圣,不信作善为道,可得度世,不信世间有佛……”原来一模一样,一字不差。曹魏康僧铠本呢?—“不信先圣、诸佛、经法……”这里最简洁了,应当很合夏的品味;可以看出,夏文即脱胎于此。但他还不放手,还是将“先圣”砍了。是归于“简洁”乎?“简洁”到三宝太多,譬如手心手背,去其一面,手复存否?这个佛门的“人之初”,身为“大士”的夏莲居,不会不懂。是有所依?可原译皆为三宝具足。看来,夏氏所依,还是他的心—恰如经言:本就“不信”!

反观历史,凡破法者,莫不从破僧着手。世尊悬记,佛法将灭,首先从灭僧始。何也?因为僧宝之中,毕竟凡多圣少,自有“骨头”可挑。公开破佛破法,毕竟要遭到许多人反对,冒更大的风险。所以,君不闻,夏氏之辈极力表白:咸符圣心!咸符圣心!比王阳明更危险的是,一边赞佛,一边灭佛。佛法僧三位一体,同等重要,缺一不可。佛灭度后,佛法要靠僧,尤其是凡夫比丘僧来弘扬、延续、传载。所以,破僧的结果,必定是破佛、破法。这是释尊的教诲和悬记。但不幸的是,这也恰恰是破法者惯用的手法。比如清海等人,莫不从贬僧、谤僧入手。

黄念祖在他的《心声录》中曾经讲:“教中说,在末法时期,在家人比出家人容易成就。”这种说法,出自何经,我们没有找到,黄氏也没有注明。他又至今没有像有些人所吹捧的那样,能够“乘愿再来”,真正是“死无对证”。而且,虽然黄一再自诩“与出家一样”,但他毕竟还是比出家人多了些“孝子贤孙”,可惜也没有人为他注疏。

倒是《优婆塞戒经》中反复强调:“菩萨有两种:一者在家,二者出家。出家菩萨如法修行,是不为难。【在家菩萨如法修行,是乃为难。】何以故?在家之人,多恶因缘所缠绕故。”这是讲在家修行难。被净土宗奉为末法圣典的《无量寿经》中,也找不到与黄相同的观点,相反却处处赞叹出家。比如三辈往生段讲:“佛告阿难:十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡(总共)有三辈。其上辈者,舍家弃欲,而作沙门……其中辈者……虽不能行作沙门,大修功德……”“沙门”,即是出家修道的僧人。

在这里,世尊清楚地告诉我们:出家比在家成就更大,可得上辈往生。而“不能行作沙门”者,只可得中辈乃至下辈往生。《观无量寿经》九品生观段也讲:“佛告阿难及韦提希,上品上生者……复有三种众生,当得往生。何等为三?一者慈心不杀,具诸戒行……”所谓“具诸戒行”,即是此经上文所说的“净业正因”—三福中的“具足众戒”,即是完全受持所有的佛戒,这只有出家比丘方能做到。

又说:“……中品中生者,若有众生,受持五戒,持八戒斋……”这里所说的五戒、八戒,都是在家众戒。可见,此经的说法,与《无量寿经》完全一致。而且《观经》还讲,中品往生者,生极乐后,阿弥陀佛与诸比丘眷属,“至其人所,演说苦空无常无我,赞叹出家得离众苦。行者见己,心大欢喜……”可见,诸佛圣者,没有不赞叹出家的!不知黄氏之辈,是那家的“大士”,见到出家,心不欢喜,极力贬低出家的功德成就?

黄在他《心声录》中还讲:“你发菩提心就是出家,你一个在家人有出家人一样的功德。”如果说“发菩提心就是出家”,那世尊又为何要另立“舍家弃欲,而作沙门”为上辈往生的另一个条件呢?岂不是多余?佛在三辈往生中还讲,“其中辈者……虽不能行作沙门……”,如果依照黄氏“发菩提心就是出家”的逻辑来理解,这句话的意思就是,中辈者不能发菩提心,但紧接着,佛又为何讲“当发无上菩提之心”?岂不是矛盾?显而易见,虽说出家人要发菩提心,但发菩提心并不就是出家!

而且,世尊明明讲:“其上辈者,舍家弃欲,而作沙门……”而“其中辈者……虽不能行作沙门,大修功德……”也就是说,在家修行与出家的功德,是不一样的,可黄氏老是硬说“一样的功德”,其居心究竟何在?

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