（第十八讲）

请打开讲义第四十四面，三者体真止。智者大师把这个止的所缘境，分成了三个：

第一个是系缘守境止。系缘守境止的所缘境是一个色法，或者是鼻端或者是丹田，或者是佛号，它就是一个色法。

第二个制心止。它是一种对内心的反观的觉照，它的所缘境是心法，就是一个正知的力量。前面的系缘守境止是一个正念的力量，这个制心止它是一个正知。这两个事实上在操作的时候，这两个是同时的互相配合，这两个都是属于止，完全是属于禅定的方法。智者大师说，此二者皆是事相，不须分别。它是一个事相，虽然明了寂静，但是这种寂静它还是一个相状。

三者体真止，这个体真止，它就是一个无相的境界。它也不是散乱，它也不是寂静，非寂静非散乱，它是一种无相的真理，离开了那种所有的对待。前面的寂静它是对待于散乱安立的，它还是有相的境界。凡所有相皆是虚妄，换句话说，这种有相的境界还是容易破坏的。

这个体真止，这个体，就是体会通达；真，是真如理，我空法空的真理。那么为什么叫真如呢？真就是真实不虚，我空法空的道理是生命的真相，是真实不虚的。如者，不变，它是恒常不变。你不管是打妄想，造了很多的罪业，我们的身心世界是我空法空；你修了很多善业，我们的身心世界还是我空法空。这样的一种道理是不随顺染净的因缘而有变化的，叫做如。

那么我们体会了真如理以后，在这种真如的境界安住而不动，这个叫做体真止。事实上这个样的体真止，是先观后止，先观察真如的道理，使令真如的道理在我们的心中现前，然后再安住在这个真如的境界不动，这叫体真止，先观后止。

我们看智者大师的说明。

三者体真止：所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性。则心不取，若心不取，则妄念心息，故名为止。

这是讲出一个大纲。说什么是体真止呢？随心所念，一切诸法。它不像前面的修止，它是锁定一定的所缘境，而是你心中想到什么所缘境都可以。都可以怎么去修止观呢？刚开始你想到什么，或者是想到三宝的境界或者想到五欲的境界，你悉知从因缘生，它都是假借因缘的力量而生起的。所以说，假借因缘生它的本性是没有真实的体性的。

这个时候，你知道没有真实体性，那么当然内心不取着了，你取着也取不到什么东西，因为它没有真实性，如梦如幻。这样子，妄念停下来，所以安立做止，是这样安立止的。把这样的内涵再引经证明：

如经中说云：

一切诸法中 因缘空无主

息心达本源 故号为沙门

这段经文我们分两段：一切诸法中，因缘空无主，这个是讲到修观的方法；是心达本源，故号为沙门，是赞叹观的功德。

首先我们观察这个体真，怎么样去体达真如呢？这以下有一个法语来引导我们这一念心去体达真如。他说一切诸法中，因缘空无主。这一切的诸法，当然主要的就是色心二法，开出来就是五蕴，色受想行识。这五蕴的相貌有十法界的差别，有佛菩萨这种功德庄严的五蕴，有二乘的偏空的五蕴，有人天可乐果报的五蕴，有三恶道痛苦的五蕴，这五蕴有十法界的差别。

当然，每一个人的色身，他的感受，想，他的取向，行——造作，识——了别，每一个人的生命的色心的活动状态不会完全一样，这一切的法叫一切诸法。我们刚开始先不要管别人的五蕴，你就管你现前的五蕴。你怎么去观察你现在的身心世界呢？你是一个人的果报，人的思想，你观察你的身心世界，因缘空无主，这个因缘这句话很重要！我们在修观的时候，这个一切法因缘生，这句话当然是龙树菩萨的根本思想，智者大师在修观的时候，他引用很多龙树菩萨的思想，就是因缘观，因缘性空。

佛法说一切法的存在是因缘有，因缘而有，我们凡夫对一切身心世界的存在认为是自性有。就是说，在佛法的观念当中，我们凡夫最大最大的毛病，我们认为我们这个身心的生命体是真实的，这件事情非常严重。我们认为我们的生命体是真实有，是真实有就不能有变化，我现在是这样的状态，我明年也是这样的状态，我三十年后也应该是这样的状态，因为我的生命是真实有。那么，只要我的身心有变化，我就会痛苦，乃至于我有癌症，我就不能接受，因为我的身心世界是真实有，怎么会有变化呢？有变化，我们会认为不正常。所以我们凡夫会起很多很多的烦恼。

在佛法思想的解释，他为什么会起烦恼？一个人好端端的谁会起烦恼呢？就是我们会认为我们的身心世界是真实有，有一个真实的自我，这件事情非常严重。这样子的想法，是我们个人的一相情愿的想法。但事实上我们的身心世界，佛陀否定了自性有，佛陀说，我们的身心世界是因缘有，这个因缘主要就是业力。

说你今生是个男人，你用男人的相貌，男人的思想在过你这一生，当然男人有男人的思想，男人是以事业为重嘛，你这个工作就是为了家庭，养家糊口，创造你的事业。你死掉以后，你没有到天上去，也没有到三恶道去，你变成一个女人，你变成一个女人的相貌，女人的思想，女人有女人的思想，照顾家庭，相夫教子。你的身心从今生到来生起了那么大的变化，不管色身的外表，不管内在的思想，完全不同，这怎么回事呢？就是因缘有，就是业力，你今生所造的业力，不断的薰习你这一念心识，你这一念的心识就变现了这样的果报出现。

就是说我们的生命体，它是会生灭变异的，它是诸行无常的，你现在的身心状态，你不可能经常保持这个状态，它会流动，会变化的，这是讲诸行无常，生灭变异，而且是诸法无我，虚伪无主。什么叫虚伪无主？你的身心世界就像流水不断的变化，而你对这个变化的相貌完全没有自主性，你的身心世界的每一个刹、每一个刹，在老病死当中，你说我的身心世界不可以老病死，这个老病死的法要停下来，你停不下来，因为你没有自主性，这个身心世界不是你能够主宰的，你只能用你这个果报体，来断恶修善，可以。你这个果报体的背后的因缘是由业力来主宰你的生命的，你的身心世界会变好，变成可乐，变的不可乐，变成什么什么情况，你完全不能参杂你个人的意见。为什么呢？因为它不是自性有，它是因缘有。

这个自性有就是说，你不必假借因缘，它就能存在，它是完全独立自主的一个东西，它是如此的独立，如此的有自主性，我们凡夫是这样的看法了，但是事实上不是如此，它是因缘空无主，你的身心世界的出现，它背后有一定的轨则。什么样的轨则？就是善业恶业的轨则，它的这样一种变现流动，使令你的身心世界也不断的流动，不断的变化，所以说空无主。

佛法安立这个空的意思就是说，生灭变异，虚伪无主就是空。第一个它无常，无常故空；第二个无我故空。它这个变化相，你完全没有自主性，无我，你不能决定的。你什么时候变老，有些人老的快，有些人老的慢，什么时候死亡，你完全不能自主性的，这个就是你没有一个主宰性，所以佛法安立空，是就着诸行无常，诸法无我，简单的讲，就是生灭变异，虚伪无我，所安立的空，这个空叫自性空，否定我们对于自性的一种执取。

我们透过这样的一种无常无我的观察，我们知道我们的身心世界是不断的刹那刹那的生灭流动，生灭变异虚伪无主，这个时候有什么好处呢？息心达本源，故号为沙门。这个时候就把我们的攀缘心，慢慢慢慢的调伏了，能够通达到身心的本源，通达到我们身心的本来面目。

我们要把我们过去的思考模式暂时的停下来，假借佛陀的法语的引导，就是说，你不要老是用你过去的思考模式来想你的身心世界，就是把你心中的思想先停下来，然后你依止佛陀的法语的引导，来观察身心世界。

我们的身心世界是怎么回事呢？一切诸法中，因缘空无主，因为因缘立故，所以是空无主的。这样子，你就能通达你身心世界的本来面目，你就有资格称为一个沙门，一个修行人。

这个体达真如，跟前面的禅定不一样。前面的心缘守境止跟制心止，内心这种寂静的相貌，内心是无分别住的，他还没有看到生命的真相，它还是一个因缘所生法，通于外道的。那么这种我空法空的真如理跟它的境界不同，离一切的相，离一切的分别。

五祖弘忍大师，他晚年的时候要找一个传法的弟子，他座下有两个弟子，提出他们两个对佛法的理解。神秀大师说：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。从这个偈颂我们看出来，神秀大师还没有看到生命的真相，怎么说呢？身是菩提树，心如明镜台，这两个都比喻都讲的好，身体就像一个菩提树一样，内心就像一个镜子，观照万法。时时勤拂拭，勿使惹尘埃，当然是照心，把我们这一念心有烦恼活动的时候，让它停止下来，有善心的时候，尽量让它增长，这也是很难得的，断恶修善，但是他内心当中对于自我的执着是在的。

就是说，用功了几十年，你还没有看到生命的真相，还是在一种很粗浅的有相境界里面活动。

六祖慧能大师的见地就不同：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。他能够在抉择身心的时候，他这一念明了的心它能够观察到本来无一物，你看这种境界，看到我们身心世界，刹那生刹那灭，刹那灭刹那生，在整个生灭当中没有一个恒常住不变异的自我存在。就是这个身心世界，它就是一个色法跟一个明了性的合和体，它不断的流动变化，今生是一个男人，死了以后变成一个女人，也可能变成一个卑贱的蚂蚁，蚂蚁的业力受完以后，善业起现行变成一个尊贵的转轮圣王，那是一个高贵的色身，充满自信的内心。我们的身心世界在流动当中，恒转如暴流，像水流一样，不断不断的相续，可也不断不断的变化，而整个相续变化的当中没有一个常一主宰的我，是不可得的。

六祖大师看到的是一个真理，本来无一物，何处惹尘埃。

宗喀巴大师的上师阿底峡尊者，他从印度来到了西藏，他到西藏以后，他就问西藏人说，你们是怎么修空观的？西藏人说，我们修空观，就好像说，前面有一头牛，在这个地方跑过来跑过去，我们就观想说，这头牛本来不是一个牛，它是一个木头做的一个木马，不能活动的，没有生命体的木马。那它怎么会出现牛呢？因为我加持了咒术，使令它变成了一头牛，把这个木马用了咒术的因缘，使令它变成一头牛。

阿底峡尊者听到以后，说：哎呀，我来到西藏就是来对了，你们果然不知道空观。西藏人就问阿底峡尊者：上师啊，你怎么修空观？他说，我修空观，我看到前面有一条牛，我不是依止木马，对木马持咒而变成一头牛，我这个咒是对虚空持咒，从虚空当中变现出一条牛的相貌出来。阿底峡尊者他这样的看法，跟原来西藏人的看法，就是这句话，一个是时时勤拂拭，莫使惹尘埃；一个是，本来无一物，何处惹尘埃。

我们解释一下：我们一般人对于生命的轮回，有些人他相信了佛法，他也能够相信生命是变化的，他能够接受，生命是相续的。但是他认为说，我这个生命是一个男人，下辈子变成一个女人，这是果报体的变化，我那一念恒常住不变异的自我是不变化的。讲一个譬喻，我今天住在一个破旧的房子，坏了以后，我的房子不要了，我到另外一个房子去，更高贵的房子，我积集了善业嘛。但是这个房子有破坏，有变化，里面的人是不变化的，就是这个我是不变化的。

就是说，我们总是认为生命当中有一个真实的自我，这个问题很严重，就像说你对木马施咒术而变成一头牛，你还是认为这个牛的本质是木马，还是一个木头，还是有实质的东西，这个空观是不彻底的。阿底峡尊者的空观是认为，牛是由咒术加给了虚空，从毕竟空当中，咒术当然是指的业力，这个咒术的因缘而变现了一只牛，如梦如幻。这个牛的因缘结束了以后，再用咒术变现一个兔子，等等。

所以说，我们在修观的时候，关键在因缘空无主，你一定要明白这个道理。

我们前面修的禅定，内心当中明了寂静安乐，但如果外道到这个时候，他认为他那一念心的自我是在的，是我很寂静。什么是我呢？我这一念心当中有一个常一的自我，前面的我是躁动的，现在的这个我变成寂静了，这个寂静当中有一个恒常住不变异寂静的我存在，这个就是禅定的境界。

到了观的时候，把那个自我的执着给消灭了，你为什么会寂静？因缘所生法，我不断的正念正知的因缘，使令它现出了寂静的相貌，这个寂静的相貌当中没有一个常一的我的，没有的。当我遇到了扰动的因缘，我寂静的相貌消失了，又恢复了散乱心，禅定会破坏，所以有相的境界就会变化。

不管我是散乱，不管我是寂静，这当中都没有一个常一的我存在，都是因缘所生法，这个就是我们在修空观的一个观法。就是观察它因缘所生，所以它的本性是毕竟空的，它的自性是毕竟空的，这就是我们要观察的一个方向，这个样子观察以后，息心达本源，故号为沙门。

这个真实的把我们的散乱心熄灭，还把我们的颠倒无明的心也熄灭，这个时候通达到生命的真相，就是恢复我们生命的本来面目，本来面目就是这样，不要加上你的个人意见，我们色身的情况的本来面目就是这样的相貌，让它呈现它本来的面目，这样子你有资格成为一个修行人。这是一个总说。

以下把修空观的相貌再别释：

行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住。虽用如上体真止，而妄念不息。

我们在坐禅的时候，我们虽然观察一切法因缘空无主，但是妄念不能停下来，这以下怎么办呢？

当反观所起之心：过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得！

前面的一切诸法中，因缘空无主，这是一个总相观，这以下把它分成时间跟空间的两个别相观。

先看时间：说我们现在这样的观法还是不能切入，心还停不下来，那个妄念还在，反观所起之心。这个时候，我们不要去忆念说这一切所生法，我们就观照这一念心，从三个时段：过去心、现在心、未来心。

比如我们现在起了一个贪烦恼，我们第一个会认为这个贪烦恼是真实性的，既然是真实性，当然对我们的扰动性和对我们的影响力就很大，我们只好跟着它走，因为它有真实性，它有主宰性，我们不得不随顺它而活动。那怎么办呢？我们应该把这个贪烦恼的活动，去观察它的过去、现在、未来的相貌。

说这个贪烦恼，我本来没有这个贪烦恼，我本来在贪烦恼活动之前我的心很平静。未生无潜处，这个贪烦恼未生之前，它是潜伏在哪里呢？觅之了不可得。因为没有生之前，它没有一个潜伏的处所。

正生无住处，它正活动的时候，你的贪烦恼在活动，它在恼害你，但是贪烦恼正生的时候，它住在哪里呢？它没有一个依止处，在身内，在身外，在中间都找不到，它只是有一个暂时的假名假相假用，但是你找不出来它的真实体性，正生无住处。

生已无去处，贪烦恼就是一个因缘所生法，它就是生灭变异的，时间久了，它过去了，当然，它可能造业，它也可能被你克制住了，它不造业。它现在离开了以后，生已无去处，它到哪里去了呢？也觅之了不可得。

我们也可以透过过去、现在、未来三个时间来观察，其实我们这一念心的自性是不可得，这也是一个方法，观察这一念心的相貌真实性是不可得。

不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。

这是一个调伏内心的方法。

行者虽观心不住皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。

这个很重要了。我们观察我们这一念心毕竟空，可不能落断灭见，因为我们所谓的观空是因缘性空，从它的一个因缘的变化，知道它的自性是毕竟空，但是它刹那刹那的暂时的作用是存在的。

所以智者大师说，即空、即假、即中，当体即空，当体可是即假，空假不二就是即中。所以这个地方，我们不能否定缘起的差别作用，因为它刹那刹那的善念，它会引生未来可乐庄严的五蕴果报；因为它刹那刹那的恶念，会对我们引生未来丑陋不可乐的五蕴果报，这样的一种善恶功能的作用，我们是不能否定的，我们所要否定的，所要熄灭的是一种自性的执着。

所以说，虽然观察这一念心不住，它的自性绝无所有，但是它刹那任运觉知的善恶的念头是存在的，这种存在叫因缘有。那么这是一个时间的观察，再看空间的观察：

又观此心念，以内六根，外有六尘，根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然！

这个讲空间的观察。说我为什么会有这一念心呢？这个十八界，这个是要有内根，眼耳鼻舌身意，内在的六根跟外在的六尘接触，就是我们根，眼睛跟色尘接触，这个眼识才能够生起活动。这个根尘没有相对之前，这个识是不能活动的，可见这个识的活动，是假借因缘而生，离开了因缘它就不存在了，离开了根尘的因缘，识就无生了。那么既然是因缘生，那么生就是无生了，它只是暂时的因缘生。那么观察到识的生起是这样，住相灭相，亦复如是，它都是假借因缘而生住异灭。

生灭名字，但是假立，生灭心灭，寂灭现前，了无所得！是所谓涅槃空寂之理，其心自止。

生灭的这种相貌，它是假立的。因为事实上它的自性从来没有生的，只是我们约着它暂时的作用因缘而安立它是生灭，当我们的生灭心停下来的时候，这个时候，寂静的这种真理就现前了，了无所得。我们明白了一切法的真实体性是不可得，都是假借因缘生，这个就是所谓涅槃空寂之理，其心自止。

这个涅槃空寂之理，在大乘的角度，它不是死了以后才出现，而是就着你的身心世界，你能够如实的抉择，知道你的若身若心若识，都是生灭变异虚伪无主，刹那刹那的生灭，生灭变异当中没有一个恒常住不变异的，有主宰性的自体存在，这个就是涅槃空寂之理，你安住了这个道理以后，你所有的攀缘心，有所得的心，全部的停下来了，这就是体真止。

这以下引证。

《起信论》云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者：当知唯心，无外境界；即复此心，亦无自相，念念不可得！谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣！

这以下就引《起信论》来解释这个体真止的相貌。

若心驰散，即当摄来住于正念。修止观很重要，我们在修止观的时候，不管是修止修观，它有时候就会向外奔驰散乱，这个时候我们怎么办呢？摄来住于正念，把它摄持，安住在正念。

那么什么是正念？这以下解释了：正念者：当知唯心，无外境界。你知道一切境界都是心所变现，而能变现的心，它的自相也是念念之间的生灭，也是不可得。

这个自心不可得，我们再把它做一个附表把它解释一下，这个观念很重要，看附表第五。

这个附表第五是一个说明无我观，出自龙树菩萨的《中观论》。前面的一切诸法中，因缘空无主，它是比较广泛的观察一切法，包括我空也包括法空，这段的《中观论》，它讲的比较扼要，直接从我空下手。这个我空观，他怎么观呢？我们先把它念一遍：

若我是五阴 我即为生灭

若我异五阴 则非五阴相

若无有我者 何得有我所

灭我我所故 名得无我智

得无我智者 是则名实观

得无我智者 是人为希有

——《中论》观法品

这当中有三段的偈颂，前面的两段是一个正修，第三段是一个叹德。正修当中，第一段是修我空观，第二段是修法空观。先说明我空观。

这个我空观的修法它是这样：我们凡夫的心情总是认为，我们的身心世界有一个恒常住不变异的我，就使令我们很容易起烦恼，无明就会缘行，就会造作很多有漏的业力，由这个行就会创造这个识，一个有漏的阿赖耶识，生命的一个自体，这个心识就会创造一个名舍六入处，乃至于生老病死，现在的关键是生命体的执我，这是流转生死的根源。

那么我们修无我观怎么办呢？我们应该先把这个我做一个定义。什么是我？这个我有两个相貌：

第一个，常一，恒常住不变异。

第二个，它有主宰性，常一主宰。

说这个我，要能够成立，第一，它要恒常住不变异，叫常一。小时候的我跟长大时候的我是一样的，长大以后的我跟老的我是一样的，不能变化的，今生的我跟来生的我也都不能变化，我生生世世这个自我都不能变化，这就是我的定义，常一。

第二个主宰，它必须有主宰性，我对我的身心世界能够主宰，我能够决定我身心世界一切的相貌。

这是一般的我的定义，这样子才能够成立的。现在我们把这个我做了定义以后，我们要把这样的做一个观察，看我们的身心世界有没有这样的相貌。它的无我观是这样子，先把这个我的定义把它决定下来，然后你把这个定义放到身心世界去观察，看你的身心世界有没有这样的东西存在。

说若我是五蕴，我即为生灭，这是第一个即蕴即我。

假设我们就着这个五蕴就执着是我，好，色蕴是我，你说五蕴就是我，五蕴的本质就是我。什么是我呢？有些人说，色就是我。什么是我呢？我现在表现出来的这个两个眼睛耳朵一个鼻子的这个身体就是我，我慢慢慢慢变老，最后我就死掉了，这样的执我，容易落入断灭见的。或者说我的思考模式就是我，我现在很多很多的思想分别，我思故我在。但是这样龙树菩萨就提出一个反驳，若我是五蕴，我即为生灭，这个五蕴的法是生灭的，你的色身不断的老病死，你的内心随着你不断的学习，它们接受思想的这种薰习，这个思想会变化，你小时候的思想跟长大时候的思想是不一样的，你今生的思想跟来生的思想不一样。如果说，我是五蕴的某一个自体，或者是色或者是受想行识，那么我就是生灭相。那么这个生灭相就违背了我的定义，那这个我就不存在了，所以说即蕴即我是不能成立的。

那么即蕴即我不存在，那么离开了五蕴，五蕴不是我，有另外一个恒常住不变异的我住在五蕴当中，离开了五蕴有一个我，这样子可以成立吗？

若我异五蕴，则非五蕴相。那么我是离开了五蕴单独存在，那么你这个我就不是五蕴的相貌，那么请你说出这个我的相貌是什么？那就讲不出来了。说，我是有颜色的，或者是能思考的，你讲出一个都是被五蕴所摄受，佛陀说，身心世界离开了五蕴没有东西了，佛陀的五蕴的内涵把你的身心世界全都涵盖在里面，你随便讲一个一定是摄受在五蕴的一部分。

所以说，离开了五蕴有一个我，那个我是你自己捏造出来的，因为你讲不出离开五蕴另外有一个什么东西，你讲不出来。所以若我异五蕴，则非五蕴相。那么不是五蕴相，那相貌是什么？讲不出来。所以这个东西是你自己捏造的，没有真实相的。

那这样子，五蕴本身是我不能成立的，因为五蕴是生灭的，那么离开了五蕴有一个我，也不能成立，那结论，我是不可得，是我们自己捏造出来的，是我们自己的遍计执捏造出来的，这个是我空观。

若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。我们由此类推，我不可得，我所取的境界亦复如是，也不可得，都是假借因缘生，它的本性是毕竟空。那么消灭了我跟我所的执着，这个就是无我智。什么叫无我智？它不是否定你的身心世界的存在，而是把那种恒常住不变异的自我的执着给消灭了，这个是讲正修。

这以下叹德，龙树菩萨对这个无我智慧的赞叹。

得无我智者，是则名实观；

得无我智者，是人为希有。

你能够得到无我的智慧，你真实观察到你生命的真实相，真实观。你前面认为有一个我，那是活在你自己的颠倒妄想中，本来不是这样子的，你认为是这样子的。那么，得无我智者，是人为稀有。这个人是甚为稀有，不是一般的布施、持戒、忍辱、精进、禅定所能够做到的，这是一个过人法，那是一个圣道的法门，这个人特别的珍贵，特别的稀有。

这个无我观，在佛法当中，不管是小乘的学者，不管是大乘的学者，都是以无我观做基础。我们刚开始在断恶修善的时候，我们对经论的学习不够，我们会认为有一个我，当然，我们想要离苦得乐，我们也会强迫自己去断除身口意的恶业，强迫自己会修习一些善业，但是，你内心的执我的分别还在啊，你断恶修善始终不彻底，因为，当你的断恶修善跟你的自我，你碍着这个我啊，因为有我啊，就会我爱、我痴、我见、我慢。当你断恶修善跟你的自我利益冲突的时候，你就做不下去了。

当这个断恶修善的行为跟自我有冲突的时候，你这个断恶修善就做不下去了。而且，人跟人之间的相处，有自我，那你就会有对立，你不是骄慢，就是嫉妒；不是嫉妒，就是骄慢。看到另外一个我比你这个我更殊胜，你就嫉妒他；看到别人这个我，比你这个自我还差，你就骄慢。所以这个有我啊，罪即生啊。这句话讲的对，自我的执着不消灭，我们真正要断恶修善是困难的。

我们内心当中那个躁动不安，那个不安全感啊，要保护自我，就经常很疲惫，你总是觉得内心寂静不下来，你也不知道为什么，总是觉得弟子心不安，因为你要保护这个我，很辛苦。

那么你能够慢慢的观，随顺佛菩萨的这个法语的引导，若我是五蕴，我即为生灭；若我异五蕴，则非五蕴相。观察我们的身心世界是刹那刹那生灭，五蕴的自体当中，没有一个常一主宰的我，这个时候我们内心当中会平静下来。

我们一个人修无我观，他会有一个很特别的感觉，你观察自己的身心世界没有一个自我，你不会怕死，不怕死。因为，我们一个人，有我的人，他特别害怕死亡，他面临死亡的时候特别害怕，因为他害怕这个我会受到伤害。

那么你一个修无我观的人呐，已有空依故，一切法得者，你观察到无我的同时，你会深切的感觉到，原来生命是无量的。你观到我空观的时候，你同时会觉察到生命是相续的，你同时会感觉到，而且这个时候你不但不怕死，你对于断恶修善你更主动积极，原来积集善业是如此的重要，那个时候你观察业果，断恶修善会做的更彻底。

佛在世的时候，有一个长者，叫须达长者，大家应该不陌生，又叫给孤独长者。当然，他是一个证得初果的人，他已经证得我空，断了见惑，断了我见的烦恼，对我空的智慧有这个圣解。他本来是很有钱的，这是一个富贵的家族嘛，世代都是有钱人。但是他后来…一个证得我空的人那还得了，对于佛、法、僧、戒，四不坏性。那么他看到佛陀，看到出家人尽心尽力供养，把家产都耗费殆尽。

这当中呢，他的家里面有一个守护神，就出现了，就说主人啊，我守护你们家族已经好几代了，我看你们祖先都很有钱呐，到你这一代，你都把钱都供养三宝了，你从现在开始不要供养三宝了，钱要留下来自己用。须达长者当时就很生气，他是一个初果的人，他对三宝皈依的心很强，他说，你这样的看法，你出去好了，我不要你护持了，这守护神就没办法了。这初果的人也是有威德的，叫你出去你就出去了。

出去以后，他在外面流浪了几年以后，他就后悔了，我应该回到我主人的身边，我主人是一个有德行的人，那么他想要回来又不敢回来，就找这个释帝桓因，说我过去，讲话触恼我的主人，他把我赶出来，我现在想要回去怎么办呢？

释帝桓因说，你要向你的主人忏悔。然后呢？你告诉你的主人，在一个山头有一些珍宝，这些珍宝都是无主物，就是历代很多很多人留下来，现在地层流动啊，本来是留给子孙，但是这个子孙都死亡殆尽了，而这个地层在动，这个珍宝流动到某一个山区的某一个地点，你把这个珍宝告诉你主人，他就有钱了，但是你以后不能再障碍你主人护持三宝，你要向他忏悔。然后这个守护者回去以后就如实忏悔，把这个珍宝告诉这个须达长者，他后来又变得很有钱。

这个意思就是说呢，我们一个人，要真心的皈依三宝，你还得修无我观才可以。我们可以试试看，一个我很大的人，你念阿弥陀佛，那个皈依的心是有限的，因为你这一念能皈依的心在忆念弥陀佛号的时候中间有一个自我，谈不上通身靠倒。

什么叫通身靠倒呢？就是完全的皈依上去。一个有自我的人，不能够通身靠倒，你经常爱着自我，保护自我，你很难完全皈依在弥陀的名号之下。所以这个无我观，它是所有修行善法的基础，这种观跟禅定不同，禅定会退失的，这无我观，你乃至一刹那的相应，功德就不可思议。

你看这个大乘经佛陀说，你修无我观，你就是这么短暂的观一次，功德就是无量无边的，你曾经有这么一样的感觉，无我感觉出现了，就不得了。因为这个无我观一念的相应了，它是从根本去动摇你无始劫的烦恼跟罪业，从根本上动摇。因为你无始的烦恼和罪业都是以自我作为依止，这个我被你消灭以后，烦恼和罪业就没有依止处了，是这样子的。

所以说，我们能够修观，这个功德超过止。当然你内心当中不寂静，修观还不容易相应，这两个是要配合的。

我们回到讲义来。这个就是体真止，这个体真止事实上，它是先修观，先修我空观，法空观，然后再安住在这种空观的境界里面，叫止。最后我们看智者大师的一段结论。

谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。

我们在修习止观，刚开始很难马上安住，这个时候你不能强迫自己安住的。你太过用功，太过用力了，有时会发狂的。所以你有这个我空观、法空观会好一点。你知道我空观以后，在调伏妄想就会有力量，跟你过去有一个自我的人，感觉不一样，你在调伏这个妄想会比较轻松一点，这个妄想不是那么的真实，也就没有那么大的有力量。

如学射法，久习方中矣。修止观就像这个射箭，刚开始射箭，就射不到红心，但是你慢慢地、慢慢地，它就会接近红心，总有一天，一箭射入红心，跟这个止这个观相应，慢慢地前进。