(第十二讲)

请大家合掌，端身正念

南无楞严会上佛菩萨（三称）

南无本师释迦牟尼佛（三称）

南无大智文殊师利菩萨（三称）

无上甚深微妙法

百千万劫难遭遇

我今见闻得受持

愿解如来真实义

好，阿弥陀佛！请放掌。

大家晚上吉祥，今天是我们《楞严经》的第十二讲，已经迈到十二讲，那么我们已经讲到十番显见的这个，开始要迈入高潮段了，上一讲的时候给大家讲了第一个十番显见之一，就是显见是心。通过阿难和佛的酬答之处，那么显现出来我们的见性是无处不在、时时刻刻的，但是虽然第一重已然道破天机了，破了这个旧的执著，又引发了些新的悟境。但是，我们就像我们平常的状态一样，说的时候有点悟，过一念以后又容易迷，太多的处在这个本来这个妄的层面，所以当机者阿难还是与大众，不是能够即刻完全安住在其中。在这种情况下，就要再加后面有九番辩论，把这个金和沙完全给它辨别明了。但是阿难这样，虽然阿难，你看在上一段的时候讲到末尾的时候，与诸大众已经口已默然了，就说不出来话了，为什么呢？因为这样的，原来佛讲的这样一种不到之处的话一讲出来的时候，他从来没有听过这个道理，结果确确实实又跟现实情境完全吻合。

所以在这种时候，真的就是有一种这个，大家都是没，冷场了，为什么呢，来琢磨。大家想想，还记得上一次的内容么，以前，以往只知道有眼有见，对不对，可是这里佛居然说，无眼同样有见。往日只知道见明叫做见，就是有光明的时候才叫做见，可是今日佛说，见暗同样也是见。往日但知道能见的是眼根，今天佛才方明说，眼根只能够显色，见色的是心非眼。说不出来了，答不上了，所以在这种情况下，仔细玩味的时候呢还是没有开大悟，还是更望如来慈悲宣说，给他指示。

所以说这里讲到这个，下一段，开始要讲到下一段这个内容了，那么我们就一起拿起书来，找着了吗，“尔时世尊”，“尔时世尊，舒兜罗绵网相光手”这一句话，找到没有？找到了给大家报一下，我这里没有，那么因为今天的课程我们也设置的比较紧凑，大家一定要把这个神提起来，正好晚上相对也比较清静，那么我们在一起读的时候，记住我们上次讲的那个诀窍，如果是一般的句子，刚好你看到没有，四个字四个字，掌握这个节奏，那么基本，有时候两个字的或者五个字六个字的，我们就再把它依照它的原句读过去，但是大多都是以四个字，所以我们掌握这个节奏就容易齐整，不容易乱掉。好，一起来：

“尔时世尊，舒兜罗绵网相光手，开五轮指，诲敕阿难，及诸大众，我初成道，于鹿园中，为阿若多五比丘等，及汝四众言，一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误，汝等当时，因何开悟，今成圣果。时憍陈那起立白佛，我今长老，于大众中，独得解名，因悟客尘二字成果。世尊，譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住，若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客。住名主人，以不住者，名为客义。又如新霁，清旸升天，光入隙中，发明空中诸有尘相。

尘质摇动，虚空寂然。如是思惟，澄寂名空，摇动名尘，以摇动者，名为尘义。佛言如是。即时如来，于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言，汝今何见，阿难言，我见如来百宝轮掌，众中开合。佛告阿难，汝见我手众中开合，为是我手，有开有合，为复汝见，有开有合。阿难言，世尊宝手，众中开合。我见如来，手自开合，非我见性，有开有合。

佛言，谁动谁静。阿难言，佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住。佛言如是。如来于是从轮掌中，飞一宝光，在阿难右，即时阿难，回首右盼。又放一光，在阿难左，阿难又则回首左盼，佛告阿难，汝头今日，何因摇动，阿难言，我见如来出妙宝光，来我左右，故左右观，头自摇动。阿难，汝盼佛光，左右动头，为汝头动，为复见动，世尊，我头自动，而我见性，尚无有止，谁为摇动。佛言如是。于是如来普告大众，若复众生，以摇动者，名之为尘，以不住者，名之为客。汝观阿难，头自动摇，见无所动。又汝观我，手自开合，见无舒卷，云何汝今，以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。”

阿弥陀佛！好，我们这一段读得特别流畅，这是第二个版块，它的具体内容是，说明见的这个不动性。所以说，我们在这里说，为什么你看他合掌收心一处呢？从上一段就是伫立在那里，恭候佛陀的教诲，所以这里我们重看下，我们再翻到刚开始读的那个经文那一句开始。那么下面的这些讲法我们可能不是一句句贯，但是你要相对的稍微对照一下经文，因为依着这个经文讲下来的时候它有相似，这个相贯的句子在，跟得上，就知道大概在哪里。这里为什么佛，世尊舒的是“兜罗绵网相光手”，我们知道这个又是佛的三十二种相好之一，佛的这个手在他的五指的指端有这个，就是五指端有这个缦网之相，就等于说开的时候好像见了有一种，我们当然也不能说像，罪过的想就好像说这儿长住了一样，那么他的那种呢就是可以把它理解成一种光韵，光和影的效果，这样一种开指的时候则见，合住呢就无碍了，所以这里故称“兜罗绵网相光手”。世尊这里开始要启动一个当机者，来跟他配合说法了，那么我们知道为什么说《楞严经》它是根本法呢，这里你看他把大家的思绪引回到哪里呢，

“我初成道，于鹿苑中”，我不知道诸位有没有去到这个鹿野苑过，鹿苑就是释迦牟尼佛成道的三七日后，首在波罗奈国的境内的这个鹿野苑开始遇到五比丘，初转四谛法门。也就是在这个娑婆世界讲法的第一地，第一个地方，首开法会，所以是非常重要的一个地方。我们现在的佛弟子们如果去印度朝圣，都会到那个地方去朝拜，很大的一个砖塔，那么这个地方是古代印度帝王专门养鹿的地方，所以叫这个，有时候因为里边还住了好多仙人在那儿修道，所以有时候又把它叫做仙苑，是这么个意思。

为什么这儿佛说“为阿若多五比丘等”，这是众所周知释迦牟尼佛太子当时离开王宫的时候呢，国王为了，其实是护驾，就派了五个青年跟他去修行。但是这五个青年是以这个憍陈如，这里叫憍陈那，有时候，那么这里后面是叫憍陈那，看到了吧，前面叫阿若多，这个憍陈那，这个阿若多之姓，就是他的，憍陈那是他的姓，阿若多是他的名，但是我们一般俗称叫做憍陈如，还有四个像有一个跋提，还有摩诃男，还有阿说示，婆湿婆，这五个人，跟着太子去修行。但是为什么后来佛又回到鹿野苑才度的他们呢。就是这五个人里边分了两拨，前面有三个，就是说三个两个，佛去修行的时候有两个呢他吃不了苦，就先退了，这是两个。

后来等释迦牟尼佛雪山里边一直在那修苦行，完了回过头来接受了牧羊女的供养以后呢，他又以为佛陀变质了，退了道心了，他又也看不上，又走了，这五个人都走了，他们自己在鹿野苑里边各自修各自的。但是释迦牟尼佛成道以后观这个因缘，这五个人生生世世紧随着他，是常随弟子。那么就该得度的时候呢，就在鹿野苑里边，开始给他们讲法。那么你看他这里说，为五比丘开始“及汝四众言”，就是包括现前法会的四众弟子，一切众生之所以不能够，你看，“不成菩提及阿罗汉”，为什么？就是“皆由客尘烦恼”所给耽搁了，所误，所以你看这里为什么开始讲到这个憍陈如呢，就是因为记住他是佛首度的第一个，五个里面他也是第一个。

那么就说明《楞严经》这个法门正在讲到，到底是见尘还是见性的这个关口差别上，从这儿出来这么一门，这一状态上修行成就的人，出来介绍经验了。你看下一段不是“憍陈如起立白佛，我今长老。于大众中。独得解名”吗，就是大家都认为，我当时跟释迦牟尼佛学法，已经明了啦，心开意解了，开悟了以后，因为悟客尘二字成果的，大家都称他为长老。所以这长老这会他就要出来说话了，表什么法呢？表明心见性之法是佛的唯一修行之法。你看，一开始他成佛就是成的这个法，他度首一、第一个弟子还是用这个法来度，这个弟子成道还是用这个法来成，是一脉相承的。这就是这个佛法微妙深邃的根本所在，也就是我们一路下来《楞严经》始终围绕的这个关节点。

所以这个憍陈如呢，这里就他开始打了个比方，你看下面呢他就打到，我们大概意思是这样，说好比有一个出门旅行的客人投寄在旅馆中，那么住在那，吃在那，还依旧收拾东西往前赶路，是不是这样的，这就叫做客。那么这个客呢，他说到无暇安住，“不遑安住”，就说明说，比喻这个六识，我们的六识攀六面的尘境呀，有的时候我们妄想不是打的长嘛，对不对。那就等于说你这个客在这个亭子里面住了一夜，有的时候妄想打的比较短，那么就说打比方说这里只是吃了一顿饭的功夫，所以叫做或宿或食，明白这个法义了吗。那么这个在这个情况下，但是这些他会不会常住在这儿呢，你看就说了，“若实主人，自无攸往”，就是说如果是主人，攸就是所往的意思，就是如果他真正的是个这个旅店的主人的话，那么他就根本不用说他要住还是要往，就是连这个分别都没有，他始终就在这，连这个词都不要提。

那么这里好比就是我们见的这个妙明真心常住不动，如同主人。这是他打的第一个比方。所以说在这种情况下他“如是思惟，不住名客，住名主人，以不住者，名为客义”，就是悟到这个客尘二字而见的性。当然他在后面又进一步把它发挥了，给讲了一个，你看这个“又如新霁，清旸升天”，这个新霁就是久雨初晴的那个时候。就说阴雨连绵，下了好多天了，那么太阳马上要出来，比喻说一个人初开始要见道了、入道了。就是打这个比方，但是怎么样呢？“清旸升天”，清天，清旸就是说早晨的这个太阳，晨日，从这个云中而出，比喻到说我们已经断了这个三界内的见惑。上次不是在这讲见思烦恼嘛，还记得吗，记不记得啦，这个见惑比喻说就是已经得道、有这个智慧之因了，但是见惑断了以后还有修惑呀，思惑还在，那么下一句就是什么呢，这个“光入隙中”，就是说这个智慧其实还是比较微劣的。

微劣的，所以是只能跟这个明心见性的，这个性的这个理有一点点相应。就像打开了一个小缝隙一样，让智慧的光照进来。对不对，那么这里其实也打比我们生活中，大家发现了没有，窗口上一道光打进来不是一目了然吗，许多尘埃，那么在这种情况下，你看，发明空中诸有尘相，就是发现了这个光打的这个地方里边有好多尘埃，是不是，这个空，“发明空中”就比喻我们的真心、妙明真心的本体之相。

但是“有诸尘埃”，就比喻是我们心中还有思惑烦恼没有断，这都是来表法的。那么“尘质摇动，虚空寂然”。“尘质摇动”就比喻说这个妙明真心的这个理，如如不动，像虚空一样。但是这个“尘质摇动”，是比喻这个思惑的烦恼，微细的起灭像尘埃一样。而这个“虚空寂然”，表示这个如如不动像虚空一样，刚才说反了，这一段话是这么一个意思。从事相上讲，大家每个人都有这样的经验吧。太阳照进来，到处都是尘埃，对吧，来回翻腾，不要说太阳照进来了。

前几天我在法源寺吃完饭经行的时候，你们去过法源寺都不是知道前面有一个铁的那个鼎吗，对不对，旁边还有一个大铁的香炉，由于里边可能积攒了一些东西，旁边都是树，呀就看见那个上空上边有许多蠓虫 ，蠓虫我不知道你们有没有感觉，不是蚊子，蚊子飞的很慢，蠓虫就是说那么一点点，来回就像金蛇狂舞一样那种感觉，然后就来回呼嗖呼嗖的来回就是那种律动的节奏特别快。但是虽然它在那里结成一团，远远望去多极了，可是这个法源寺香炉上面的这个虚空完全不动。

从这里就从这个比喻来“如是思惟，澄寂名空。摇动名尘”。你看，这是憍陈如给佛这样来引这个法义，结果佛就如是，首肯了他，说你说的对。那么大家想想，三界之内，有一法是不动摇的么？有一法能够停住么？整个三界之法全部属于客尘，如果能悟到它为客为尘，就能够不起烦恼而成圣果。可是阿难一向是妄执缘影为心，正是迷这个客尘所起的烦恼呀。

所以我们修行要念念彻照这个无常、这个烦恼，就跟太阳光一样，先把这一缕给它照清楚，以此慢慢的扩充，智慧就广大，这修行就是这样子。为什么说认识《华严经》、识得《首楞严》，就是从此以后再不食人间这个糟粕味呢，就是《楞严经》这部宝典就从这个关口上，直接就是这样的，你把这个搞定，一切搞定。后面的二十五圆通特别开显这个道理。

那么接着再往下这两段话呢就是你看：即时如来。“于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言”。又是开始，由憍陈如引发这个法义，又开始面向阿难为当机者以及在场的大众。那么这两段话其实就是佛开始两番对阿难的印证，看他有没有，有点悟性而舍去这个前面的对尘的执着，对性的领悟。所以两番勘验中果不其然，阿难全部及格。我们往下看。

第一勘验就是从即时如来到佛言如是这一段，那么大概的内容就是，如来把他的五轮指先握住，再张开、再握住，他就问阿难说：你现在看到了什么呀？阿难就说我看见如来的这个百宝轮掌在众中有开有合，那么佛就问说、近一步问他说，你既然看到我的手有开有合，那么我且问你，是我的手有开合呢，还是你的见的功能有开合？他来设问阿难。阿难就明了了，说佛的手有开合，我见如来的手自开合，不是我能见的见有开合。终于悟到这个外境的见性，真妄上取舍分别之处了。所以这里的开合就表示我们的客尘烦恼，六根门头，现实世界，这个见不动，就表示我们的妙觉明心如如不动。大家设想一下，我这也有手，也捏住、也展开，你的见性有随着手开合么？有动么？所以你看为什么说佛经如此之微妙呢。

这个佛最后言道说，“谁动谁静”。又加了一句看到了么？看到这个词了没有？那么这里就是更进一步，为什么呢？“谁动谁静”是对开合的更深、更阔的一个深入的理解。因为阿难现在不是说了么，说“佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住”呢。“尚无有静，谁为无住”，这个话我们不要理解错，因为一般直面上说，我的这个见性“尚无有静”，就是我连静都没有，何况说动呢？无住就是动的意思，对吧。这里的这个静就是说，不是说没有静的时候，而是说这个见性不曾动过，根本就不要说有个静，或者有个动，是这意思，听明白了么？这句容易误会。那么为什么这里把它升华到一个动和静的这个层面，而不说开合呢？

我们大家仔细想想，琢磨闻思。首先，如果说开合，手的开合对不对？那么这个手只是暂时开合对吧，手的状态也是无常的，暂时这会儿你说它有开有合，可是手它有不动的时候，就是还有没开合的时候，这个时候你到底说它是静还是有动呢？它只是暂时静，它还有动时。而这个见的无开合它是从来都不动的。所以这里要佛问说谁为动静，就是令知谁叫做永动，谁叫做永动，永远的动和永远的静。这里阿难才说，说“佛手不住”，这个“佛手不住”呢，不是说我们刚才说的佛手不住就是他不断地在这一会开一会合，对不对，大家要知道这个合，佛手不住就是这会儿是开合，可是开合前和开合后，始终佛的手都是不住的，明白了吗？就是佛，只要是佛的手，这个色身之手，他本来就是不是不动法，是动法、是无常法。

所以你现在只把开合拿出来，那么还有不开合的时候难道它是静的么？这个是微细之处，大家要领悟啊。所以说这里说的不住就是说这个开合，除去这里用了动，说明这个手，佛手是真动，是永动的，永远的动。而你见性的这种说是真静，就是为什么“尚无有静”，见性它是真静呀，对开合的动才说无开合的静，对不对？而这个见性从本以来从来都没有动过呀，你对谁说去静呢？动静的二相根本就不在它此列，不在这个，见性的这个从来不动，了无所得，那么这才叫做永静，才叫做真静，永远的静。明白这个就是首楞严大定。这么讲听得懂么？这是第一勘验哟。

那么进入到第二次勘验就是说，如来又开始从这个轮掌中，又换了个方法，你看他从轮掌中飞出一道宝光，一会儿在阿难的左边，这边给阿难放了一个瑞，结果阿难就赶紧扭过头来看左边，这边有佛光。又放在右边，阿难就又扭过头来看右边。完了以后呢佛就又问阿难说，你这个头何故又左顾右盼呢？那么阿难就说，我见佛手出光芒，在左在右，所以左顾右盼，头怎么样呀？摇动，记住啊，这里又出了一个动相，头在摇动。那么佛说，你看下面佛说，“汝盼佛光”，就是你看见这个佛光，所以才左右动头，那么是你的头在动呢？还是你的见在动？阿难说了，在我左顾右盼看，大家做个试验，你左看一下、右看一下，你说你的见的这个功能作用，你挤挤眼睛，有动么？左顾右盼之间，好像这个见是充满整个现前境界的，是不是这样的，它是周遍性的，它是周遍性的。

今天的课程呢，非常容易让你生起这个原来所悟不到之处，可是也特别容易让你听不上去，大家仔细悟，这里你看一层一层的递进，从开合到动静，而这里既然你是动静，他又给你换了一招，你的左顾右盼的时候，你这个见的见性有没有动呀？所以阿难说，哎呀我的头在动，我的见性尚无静可得，何来动呢？佛又说如是。那么我们这里就要开始了悟这个一下，外境动，刚才是，手不是在开合么？对不对？这属于手属于外境，是吧。那么一般我们外境动的时候，你给你提醒说，你的见性没有动，我们还是容易了知的，对吧。可是，自己的头动而见性不动，这就比较难以发现了，为什么呢？因为世间人总认为眼才有见么，这已经是我们习惯的一个妄想了。

那么在眼才有见的情况下，我们下意识就会说，只有脸上这面才有见，辐射出去能见到，这个时候你脸在哪里呀，脸在头上，那么头动的时候就好像眼睛跟着动，好像你见就跟着动，这个时候就说明说，难以觉察。不像前面的手开合那么好说明了，你看就一步一步往深层次演。所以这里阿难知道这个见是不属于眼的，它是离开眼独立的，所以他觉得湛然的盈满在前，哪里有个动呢，他不上当，说没有动。

那么这就可以从这里来看到啊！这里以上但举这个佛手的开合和头的这个左右这两处境界，其实是为一切境界的代表。大家想想，一个是外境，对吧？一个是自我的感观，都连上了。那么既然知道他的开合左右，不管他的手开合，和脸的左右都跟这个见性无关，那么一切万法、一切世界诸相，任其纷扰纷扰，纷纷扰扰，可是与见性有关系吗？大家记住，一点儿关系都没有，这就叫如如不动，这就叫本来面目，这就叫世上本无事，所有的万相都是空自扰，那么以这种为一个例子而言的话，不但我们的见性，还有我们的闻性，还有我们的嗅性，所有的六根之性，就是意识的这个会分别的这个分别性，就是能分别的分别性，它都是，六根门头都是一个，上次给大家讲了，一个，圆通，就这一个，所以这就是我们禅门里面说的，六根门头有一位无位真人，每天我们都见到他，可是每天我们都认不得他，你看这个法微妙不微妙？通指这个归于这个灵性的妙净明心，他就是这个，只不过这里是从见的层面分了十个版块，给大家不断的把这些无明万相捅开。

所以在这个禅宗史上有这么一则公案，就是当时这个汾州，汾州有一个无业禅师去参马祖和尚，众所周知马祖道一就是，不是说马祖建道场、百丈立清规嘛，是最有名的六祖门下一系的弟子，那么有一次，有这个汾州禅师、无业禅师去参他的时候呢，见了之后就问说：如何是祖师西来意呀？以前这个禅宗的话，都是开悟的大祖师坐在那，那么十方参学的来了就问话，这个问话的人都要有资格的，就是已经在某一个道场里面一直在苦参密究，不得力，或者已经绵绵密密感觉到有点呼之欲出的时候啊，他就要去参学了，要去让善知识往那点，在这种情况下他就去问这个马祖说，什么是祖师西来意？祖师西来意就是什么是佛法大意？让祖师给他这个秘传心印，结果这个马祖就说了，说大德正闹在别时来，这是公案里面这么一个，就是这个时候人太多了吵，你就别时来嘛？就是你换一个时间，没人了你再来，给这个无业禅师说，我都想起跟西游记里面就，孙悟空的师父不是把他敲了三下，又把手一背，就是半夜三更去给他传这个七十二变法嘛。

结果呢，这个无业禅师就当真以为祖师让他没人了再来，转身就走，大家记住这个动作，转身往门一出走的时候，突然间马祖招呼说大德，就这么喊了一声，因为他不是往出门外走的，这祖师一喊，他得怎么啊？得回头是不是？回头看说叫他干什么嘛？可是等这个无业禅师正在往出走是脸朝外，往回看祖师的时候，这么一出一回，头不是动了吗？结果马祖就问说，是甚么？就三个字，是甚么，因为无言之教呀，说你觉了吗？你悟了没有啊？就是这个嘛？就是往出走的时候看见前面，往回看到你，可是往出往回能见的这个见，就这个性，就是这个，言下就大悟了，赶紧就礼拜，这个马祖还说，你这个钝汉，有什么好磕头的。你看这就是禅宗里面就把楞严这个法义，现场活泼泼的用上了，开悟了，明心见性，这是一个佛教史上的公案。

那么我们把这里，总归前面的手的开合，和这里的头的摇动，我们来把它再合在一起来看的话，大家发现了吗？手的开合就代表我们内在的根身的一切部位，对不对？那手嘛，那我们还有脚呀，还有胳膊还有腿呀，还有你的身体呀！那么在这种情况下一切根身，那就说明你的身来、甚至身往，还有甚至身生、还有身死，就是你的这个根身，全部属于根身动的代表，手动，我不知道听明白我的话了没有？就是扩大以后就是说，你身来身往，从纽约到北京，从巴黎到上海，乃至你从这个界死，从他方界生，他方国土，就是统而言之，就由手开合代表，在这样代表一切身的动，身体的动，可是就这样的动，不要忘了，我们的性从来没有动，所以了生脱死就是明心见性，一旦这个性打开，为什么诸佛菩萨能番番生番番死，分身散影度化而不失这其性呢，正因为有了这个性，他才能无所在而无所不在地到处去分身散影，就是已经生死之动在他眼里已经完全如如不动了。

那从我们凡夫来讲你想想，不要说生死，身来身往了，你看摇个头现在都动的受不了嘛，你坐个车你不行了都要晕车，就觉得动啊，就什么？心一直随着妄想走，那么这个头摇动、手开合表示身体的动，头摇动就代表一切的变化之相，一切的变化之相包括，最恢宏的就是生住异灭、成住坏空呀！那就说明整个所有十方国土，所有的这些国土的依正这种情形，此起彼伏、此坏彼生，整个十方法界的生住异灭还不妨碍这个性从来不动，大家想想是不是这样的？既然这样的话，那么我们在这个外相的纷扰之中，突然间你如果窥到一念，不动之性的这个恒常不悖，我们还会被外界的境界所夺吗？能被夺掉吗？会上当吗？还应该念念在上当，在这个尘劳中去瞎折腾吗？所以想想大家，是多么妙啊！真是顶礼首楞严王，宝山常在，我们空手，这就是这个第二次堪验。

这两次阿难都没有上当，所以你看最后，佛在这里，“于是如来，普告大众，若复众生，以摇动者名之为尘。以不住者，名之为客”。你看，以摇动不定的就叫做尘，以这个不能够安住的就叫做客，那么阿难，“汝观阿难”，你看这阿难“头自摇动”呢，他的见性没有摇动，你再看我，我的手虽然有开合，可是你的见没有舒卷，舒卷就是，不是说云卷云舒吗？就是还是动的意思，所以说你现在为什么今天到这里？

你看：“云何汝今以动为身，以动为境”，就是你们阿难，包括你们大众为什么现在还以变动不停的这个幻躯为实身呢？真身呢？以这个变动不停的六尘境界为实境呢？这样这是反责嘛，那么从始至终念念只认得生灭不息的这个境界，这种幻相，迷失了本具的真性，颠倒行事，颠倒行事嘛，那么如果本具的真性一旦遗失，那么就会认为四大妄以为有个我的身，地水火风组织的这块肉就认为是我，四大外面现的山河大地这个妄境，就是我所观的境界，轮回于妄身妄境之中，自取生死流转不得解脱呀，大家记住这句话了吗？认物为己，轮回是中，为什么叫做自取呢？他不是神差的，也不是鬼使的，明白吧？是我们自己不动本性，自取流转之业相，业力。所以说你看，相对凡夫而言，真的这个性实在是看不到摸不着，很难体会，所以我们说，见相容易见性难呀！你还不愿生西方净土中。所以说这一番就是显见不动。

下面我们要开始第三番，这个非常精彩。如果大家听得能够相应的话，是真的是各个层面，对于我们生活中以后出现这样的这种境界的时候呢，特别有用。特别是匹配我们的念佛。烦恼猛烈的时候就用这个一破，马上就用这个性，一旦入到这个性，相就作用就淡了。如果你真正安守这个性的时候，这所有的外相，马上它对你的干扰，对你的束缚就淡下来了。

所以第三个回合，我们要开始叫显见不灭。为什么要显见不灭呢？因为你说它如如不动，大家觉得说这会儿不动，可是过一会儿他就觉得，你动的时候他就错认为这个性灭掉了，没了。所以这个时候，就佛又要开始又演了一场，而且又引出来一个主要角色。

那么我们这里来开始再读经典。“尔时阿难及诸大众”，找到了没有？我这没有法本，跟你们不一样，你们找到了报一下多少页。六十七页。“尔时阿难，及诸大众，闻佛示诲”。找着了吗？好，那我们还是一起来，节奏平稳。

“尔时阿难，及诸大众。闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心。妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭，与不生灭，二发明性。时波斯匿王，起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延、毗罗胝子。咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥。证知此心，不生灭地。今此大众，诸有漏者，咸皆愿闻。

佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏。世尊，我今此身，终从变灭。佛言大王。汝未曾灭，云何知灭。世尊，我此无常变坏之身。虽未曾灭。我观现前，念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。佛言：如是，大王，汝今生龄，已从衰老，颜貌何如童子之时。世尊，我昔孩孺，肤腠润泽。年至长成，血气充满。而今颓龄。迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久，如何见比充盛之时。佛言大王。汝之形容，应不顿朽。王言世尊。变化密移，我诚不觉。寒暑迁流，渐至于此。何以故。我年二十，虽号年少。颜貌已老初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。世尊，我见密移。虽此殂落。其间流易，且限十年。若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。

佛告大王。汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言，我今示汝不生灭性。大王，汝年几时，见恒河水。王言：我生三岁，慈母携我，谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说，二十之时，衰于十岁，乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁见此河时，至年十三，其水云何。王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异，佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言大王。汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者，元无生灭。云何于中受汝生死。而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。”

好，阿弥陀佛！这是第二段经文。大家念得累吗？也算读经了。那么这一段开始呢，你看阿难与现场的诸大众，因为他也说实在的也学聪明了。前面一直受到如来的呵斥，说他用这个缘影呀，妄想呀，不是真心。所以他惊怖得就不知道如何是好了嘛。一开始不是七处征心吗？对吧，那么又听到。这个妄识离尘无体，就佛告诉那个二种根本的时候那一段法义。那么更加地不知所措了。说他你到底是见性呢还是见尘？进而又听到佛说，盲人他也有见。见暗与见明都是见。见性就是真心，特别是前面再闻了说，了知原来客和主，尘和空的关系，笃定了说哎呀，原来见性确实是常住不动的，不随着外面的根尘，外尘和根身的动摇而生灭。

他明白了这个理了。所以在这种情况下自然。这里有两个词儿。“身心泰然”。你看这我们说为什么就说你这安心安心呀，佛法叫一切恐惧为作大安呀，一切恐惧都是幻相。当然尽管我们现在还控制不住。为什么？当我执生起来，下意识所有的就是觉得对我不利。一切的害怕别人全部属于害怕对我不利。所以说在这种情况下，阿难就好比说转危为安，化险为夷了一样。因为以前全体是凡心么，你看这个时候还是体现的是凡心，所以他就“身心泰然”了。这个心安然了，身就安泰了。那么念无始以来，这是说哎呀，追责自己过去的错误认知。那么今日开悟，又庆幸自己闻法所得新的这个法喜利益。这些词儿都是这么来过一遍。

那么为什么这里说“如失乳儿，忽遇慈母”呢？这都是有相对性的。前面有一个比喻叫做如穷子舍父。对吧，这里说如失乳儿遇母，是相对应的。所以再次合掌，愿听如来讲说身心中的真实和虚妄。就是佛说的，现前的生灭与不生灭中，让他开发显明哪个是虚妄生灭无常的性，哪个是真实常住不动，这就是说现前生灭与不生灭，二发明性。

那么在这个关口，一个新的人物就出场了，波斯匿王，那么这段虽然我们读的比较长，但是它的意思其实非常流畅，我们这么贯一遍，大家明了就好了。因为这个法会的缘起是王宫里边不是请佛应供吗？所以这个国王波斯匿王他是一直在场的，就跟阿难一起来听佛讲开示的，他也闻到了大众中思维的法义，但是在这个节骨眼儿上，为什么要让波斯匿王他关系到这个呢，发现了没有，显见不灭这一段的内容，富贵修道难，为什么？就是因为他觉得福报好，想继续享受下去，那么他自然而然会怕什么？怕什么？怕死。死就是什么，有生有灭，灭嘛。所以你看这时候又是开始起步了，好像给从初机开始说法一样，意思是这时候听到这个前面讲到了借客，借这个客尘显主人是不动的。

借这个尘，就是尘埃，显这个空，虚空是不动的。那么说这个空，就是说这里的寂，寂灭，寂静，这个主就是我们说的常住佛性如来藏，这已经讲得很明了了前面的比喻，对吧。但是因为太久习惯这种断灭，大家想想我们每个人是不是都是天生的断灭见呀，为什么要劝大家信呢？因为太多的习惯这种断灭了，你有生就有灭，所有的都是戏论妄想，统治得太久了。人人皆如此嘛，所以说犹如久乱之民，他就受不了、受持不了这个国泰民安的稳定状态，大家知道吗，他乱世乱得太久了，乱世多了，所以在这个见性没有动摇和舒卷之处呢，他这个寂，就是寂灭的这个义理，就是感觉到似乎你说的不动是对的，是吧，寂，我们说的寂静的寂，寂的这个义理他好像能够碰到一点儿，触摸到一点儿。

但是常的这个状态他还不能够全情领会，发现了吗，所以这里把波斯匿王引出来问佛，每一场请佛都有他的表法之意，因为他觉得常，难道真的是常的吗，见性怎么会是常的呢，而且佛大量的讲这个无常之意，比如说，为什么让波斯匿王来讲呢，来问呢？第一个，匿王已经垂垂老相了，正好适合现前表这个衰老变化之法，对吧。而且，你显这个色身之无常，哪怕你是贵为国君也不可逆，哪怕你贵为国君也不可免，这就是说这个就着此情此景称性发挥来问答，所以我们想呢，佛陀真是一个极伟大的教育家，非常灵活生动，现实生活紧紧的扣着，又可以把我们引带出这个超情离见的凡夫眼视野，这就叫度化。就叫度。

那么这里一开始讲到了两大外道，大家看第二段里面这个波斯匿王就起立白佛，他好像跟我们现实生活中许多同修犯的一样的毛病，你看见了吧，大概意思就是说，我那会儿还没有遇到您的时候，我常听这种话，说我那会儿还没听您讲法，然后怎样怎样，又说什么以为神呀鬼呀，就给你来了一套。但是这个波斯匿王他说的是，我那会儿，你看，未曾承诸佛诲敕的时候，就是说还没有遇到佛您给我讲法的时候，曾经亲近过两个大外道，迦旃延和毗卢胝子。这两个人呢，当时在印度有最有名的六种外道，这两个就是其中之一，那么这个外道六师里面的比如说这个迦旃延，他就是一个大自在天信奉，这样一种教义。

他就说一切众生，我们一切众生的苦乐都是由大自在天决定的，大自在天今天高兴了，所有的众生就高兴了，就受这个乐报；如果大自在天今天生嗔恚了，那么众生就受苦恼，一切众生的罪福都是大自在天所做。就有一点儿类似于现在的什么吧。这个毗卢胝子他是说，人的这个苦乐等报过去没有因，现在也没有果，纯粹无因无果。就是这么两个人，虽然他们的教义不一样，但是他们总归有一个共同的邪见，就是人死如灯灭，就全部说人死了就好了，而且他们的涅槃，为什么你看这里，涅槃它我们通常来讲，它是以不生不灭为涅槃的根本内涵，对不对。那么这里，其实我们现实生活中有时候的确，哪怕是我们明白这个理，然后听到有一个老和尚也说，不用死，说是圆寂了，说是舍报了、灭度了或者涅槃了，但是我们往往下意识地还是会想到，那他就是死了，就是死了，没了，见不到了，还得哭两鼻子哀怨一番。

所以我记得本焕老和尚那会儿圆寂的时候，有人写了一句话我特别受用，他怎么形容，他说本老今年多少多少，最后终于色身融入法界。写得让人非常的相应，这么一句话。那么我们不是说不能说圆寂灭度，我们以后一定要明理，他真的不是死了。

但是你看，这两个外道就给人家这国王就说了，说死后就断灭了，就叫涅槃，所以他说我虽值佛，今犹，现在还有疑虑，乞愿佛告诉我什么叫做心不生灭地。他关心的就不是说，管你动不动、是不是心呢，他就不想死。所以下面的这个一大段就是围绕着这个，到底有没有前生后世一样。大家想想弘扬佛法，我们现在都要首先让别人相信因果轮回。而这种不信因果的这种邪见，不知道轮回的这种茫然，已经成为、已然为社会的主流的这种自然认知呀，所以要认识到我们现在是一个法的什么状态，什么时代。东晋的时候就开始已经进入到这种时代，很严峻了，不然为什么慧远大师写了一本叫《形尽神不灭论》呢，就是他专门写了针对当时的这些儒学嘛，等等这些所谓的学界，就批判，民间的小老百姓说两句没人信呀，那些大文豪，那些大所谓的学者们，他说几句能害死人的。我们现在有时候还迷信学者呢。所以慧远大师就是说到说，火之传于薪，犹如神之传于形，形就是我们，就打了个比方就是，火嘛，点了一团火，虽然这个柴烧完了对吧，可是再放上新的柴，火还是这个火，就等于说我们的神识，这个灵魂，投胎转世的这个执持的阿赖耶识，那么他就等于说就是前形传后形，这个躯干，身体虽然死了，他下一个身形还会用这个神来连接起来，所以他说火之传于异薪，薪就是薪水的薪，就是砍的那个柴，薪火，火之传于异薪， 犹神之传于异形，它是一个道理，所以他论定说神不灭。

这个断灭见的这个外道的危害呀，这里顺便说几句，真的太大了，特别障解、障行、障道。大家想想说，如果你认为死后一切都没有了，首先一个，咱们也不说因果上，就比如说一个修行人一旦生起这种邪见，生起这种，为什么我们死的时候恐怖呢，就是因为我们完全不知道马上我们怎么样，就以为说马上我要没了，可是我活了这么一辈子，有的只能活半辈子或者小半辈子，他就觉得已经养成惯性，我如此的存在，我如此的占有，我现在没了，怎么办呀。所以在这种情况下你面对死亡，特别是重病啊或者垂死这种老者，你给他灌输这么一个断见，他的心就乱掉了。很可能一念乱就迁到三恶道了。再一个，如果你说是断灭见的话，大家因果怎么确立？没有因果了，本来修善的也没有希望了，不修了。本来不造恶的，这下可以造了，因为没果了呀。你想想，特别是断灭见这种邪见对毁我们修行人的这种对佛法的正见，比如说缘起性空的正知见，这是一切大乘佛法的种性的一个标志呀，缘起但是性空，性空还要有缘起呀，他断灭见就是没有缘起，没有缘起说明你对性空的领悟还是走偏了，完全领略不到佛法的内涵。

所以在这里必须由这个波斯匿王来出场，来问佛，那么这一段经文的大意就是你看啊，我们就开始贯一下，很有意思，这佛就问这个大王说，你现在身体还健在，那么我现在问你，这个肉身，你是像金刚宝，这里说到的这个金刚常住就是，世间不是说金刚宝、金刚钻吗？说是一样常住不坏呢还是会变坏？结果这个大王说，我现在这个身体终究会变坏的，现在衰老，一定要这个衰朽变化的，而归于坏灭的。那么佛又说，说大王你的身体并没、现在还没有死，你怎么知道将来一定会坏灭呢？反问了那么一句。大王就说，哎呀我这个无常变坏之身，虽然现在还没有灭，但我现前念念都在不断的迁变谢灭之中，这个一念心生起来了，前一念就转为旧念了，后一念又成了新念了，念念这样新旧交替，新旧交替，那么前新跟后新是刹那不住的。

你看这里是讲到的“新新不住”，什么叫“如火成灰”呢？你们在家都上香吧？香一点着往那一插，烧着烧着就成一段灰了是吧？这一段灰啪地掉了，好像又那个火又看见红一点了，再烧着烧着烧着又掉了，这就叫做好比香头火化成灰，灰落火星，不一会儿火又成灰，香就渐渐渐渐这样地陨落了，就是最后烧完了嘛，刹那刹那不成形了，一定要等到香烧完了，这个火才熄灭。因此，他说我通过这个道理我就知道，我将来的身体也要归于灭的。佛就说你说得对。那么结果这个波斯匿王他又问了说，那大王你现在的年纪已经衰老了，那么你现在的容貌和童子的时候相比，小的时候，想想有什么不同呢？大王就说了，说我在孩童的时候呀，我的皮肤特别的润泽，后来年年渐渐长大了，就血色充满了血气，结果现在到了颓废的年龄了，就等于到这个衰耄之相嘛，耄就是这个字，就是老字下来一个毛字，这个就是说人一般到了七十称、叫做耄。所以说你看，这个已经就是快到了这个，他都六十二了，所以说容貌之干枯憔悴，“精神昏昧”，而且头发也白了，面也皱了，恐怕要这个，怎么说呢？“逮将不久”，就是恐怕要快离世了，怎么去还可以跟年轻的时候比呢？

那么佛又反问了说，你老人家的这个脸呀，不是说一下子变成这么老的吧？结果波斯匿王就说了，说世尊，身体的生灭变化，它是潜移默化，默老的，我诚然没什么觉察，但是寒来暑往，随着光阴的流淌，就成了现在这个样子，这是佛又说了，那么自己又解释说何以故呢？说我二十岁的时候，那会儿号称年少，其实我的相貌已经比十岁的时候就老了，那么当到了三十岁而立之年呢，又比二十岁老了，可是我今天已经六十二了，回观我五十岁的时候都要比现在强壮多了。那么所以他说世尊呀，我发现我的这个身体，它是潜移日趋衰老的，虽然现在这个，此生的这个盛年已经慢慢地流逝过了，但是这种其间的变化，就是我刚才只是说十年十年为一个大略而言的，如果仔细地，我微细思惟的话，不是说，何止十年二十年呢？

你看这里说“其变宁唯一纪二纪”呢？就是这种变化，何止一纪二纪。一纪属于十二年，一纪二纪也是说差不多你看十年一个单位，实在都是年年都在变，又说岂止年年都在变呢，日日都在变化，又说何止日日每日都在变化呢？ 再更深入地谛察的话，实际上，刹那刹那、念念之间都在不间断地老化。所以悟到我的身体终究有一天会消灭，以此类推。那么佛就又反过来问大王了，说你的这个身体有变化，这个现象刹那变化，不停，那么你就悟到了说你的身体会消灭，那么现在我问你，你有没有见到在你身体念念消灭的过程中，你身体中还有一个不灭的特征在其中吗？他就开始问了，反问了。王说我实在不知道呀。佛就这里开始说了，我现在开始指示你了。

“波斯匿王合掌向佛，我实不知。佛言，我今示汝不生灭性”。跟得上吗？那么佛就说大王，你多大年纪的时候曾见过恒河的水？波斯匿王就说我三岁的时候，我的妈妈携着我去朝礼这个，这个叫什么，这个，谒，不是，这个谒就是朝拜的意思，耆婆，这个耆婆神呢，是印度又叫做长寿天，为什么印度的风俗就是儿子到了三岁的时候，一定要拜这个神这个天呢，就是因为他是长寿，一般都求子的时候都会去他那儿去求，那么得了子了长到三岁又会去拜。他是帝释天的这个十大天将之一，就是这个耆婆神。那么波斯匿王就是说，我母亲带我朝礼这个耆婆神的时候经过这条河，见过恒河的水。那么佛就说，大王，如果你刚才说二十岁老于十岁，乃至今天六十多了，随着日月的推移，念念都不停地迁流变化中，那么我问你，这段话就开始表显法义了啊。

当你三岁初见到这个河的时候，至十三岁的时候再见到这个河，这个河水有变化吗？这是用恒河的水喻这个所见的水不异，而引发他能见的见没有变。下面就说，王就说，哎呀我三岁的时候见的跟十三岁的时候宛然没有变化呀，乃至我今天已经六十岁了，见恒河水还是那个样子，没有什么变化。佛就进一步说，你今天自己伤感说你的头发也白了，面也皱了，当然你的面就会皱于童年，但是，你现在看恒河水的这个看的这个见性，和童年时代看的见性相比较，有从这个光到皱的区别吗？听明白了吗？结果王说，说不上来，说没有，这就是显见性不灭。想想我们少年的时候，看到个什么东西，现在重复再看，年龄这么大了，可是看的这个作用你说有损减吗？这就叫性不灭、性不灭。所以说佛说，就又说大王，你这个面虽然皱了，但是你这个见精，其性没有皱过，皱的在这个变异中，不皱的就不会变异，就是你的这个性。

最后你看佛说了，说你这样的话，你为什么还要去听这些外道，这个末伽梨，末伽梨又是一个外道，也是自然外道，他属于自然，他认为一切都是自然的，没因没果，也是六师之一。你为什么听他的话，都说死后就灭了吗？果不其然，这个波斯匿王听了这番开示以后，信知此身死后不至断灭，舍去此生，趣向来生，于是就和现场的大众，你看到了吧？“踊跃欢喜，得未曾有”。就是觉得他死不了了。你看，为什么说波斯匿王，如果阿难稍微一句说错了，没有说到那个见性的那个点上，佛就呵斥他，说他这个愚痴颠倒，波斯匿王就一下子觉得自己死不了，欢喜成这样，佛都默默无闻呢？大家想想，这就是弘法的诀窍哟，他有的人能吃得消，有的吃不消呀。有的只在门外，有的已经登堂入室了。

所以说这个，我们有时候想想，学佛呀，我们这辈子修学佛法，真的就这个生死啊，修得最次最次的时候， 我们也说你现在没有那个福德，还不能够全盘信受西方净土，你没有这福德这辈子修得如如不动。那么至少你死的时候你要相信我死不了，就是说已经到了这悬崖上了，非得跳的时候，你就别死拽着那个根本起不了作用的草不放了。明白吗，就主动就跳下去，跳下去也死不了，下面还有下一轮在接着呢。这是修学最次的水平了，相信因果呀。所以说，这就是只是换个房间而已，我们生死之际。所以你看，就这里从波斯匿王这个根性上来讲，恰恰巧妙地表达了，显见性没有灭过。可能我们自己也想想说，怎么能说没有灭呢？

那我们年少的时候眼睛很好，好像见的花花绿绿的一目了然，现在已老眼昏花了，必须要戴个眼镜呀。大家发现了没有，你老眼昏花不是见性衰老了，是眼根衰老了。那么为什么，如果见性衰老了，戴着花镜也不起作用的，可是这个眼根衰老，戴上花镜，调整一下叫什么屈光度是吧，马上就依然能见了，所见的见性还没有动呀，还没有灭呀。佛不说这个道理，我们永远都不知道，就在我们的六根门头。大家想想，为什么阿那律尊者眼根坏了，七天精进不懈，修得天眼通，遍观三千大千世界，就跟掌中一样呀。为什么？就是因为我们这个见性不但是这个心，就是见性是心，不但它不动，不但它不灭，而且它是周遍的，遍一切处的，跟法身是一样的。所以这就是见性周遍，不生不灭最好的证明呀。我们证不到那个，一定要信。你听了我要是不信，还在那觉得说太玄了吧，那你就业障太重了，比一般的人强一点，至少你还能坐在这儿，可是比坐在这儿的人你就业障太重了。好，那么时间关系，我们已经超了一刻钟了，我们再休息十分钟，到七点五十五的时候回来，大家一起继续我们下半场的讲解。阿弥陀佛！

好，诸位同修，那么我们继续我们下半场的楞严法会。在上半场我们讲到了显见不灭。波斯匿王一直怕这个身体老是垂垂老去了，六十二了，那么他贵为国主，就是有点儿不想死的意思，终于从佛这拿到了圣旨了，拿他来讲，他是觉得说，“信知身后舍生趣生”，而真正佛要做的法义，佛要讲的这个法义是指这个见性不灭，从来都是不生不灭，把不动引发的又一个可能，说既然不动、可是过会儿就会灭，那么阿难在这个时候，又开始启动他的凡夫妄心，还是没有会过去，就好像这一会儿一会儿地起伏跌宕的过不来一样。那么我们再来看下面一段经文，找着了吗。“阿难即从座起，礼佛合掌”。找到了吗？好，大家一起来。今天的节奏我觉得还非常匀，而且也能够贯得过来。

“阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。即时。如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人。以此为倒。即世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。佛即竖臂。告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。则知汝身。与诸如来。清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目精不瞬。不知身心。颠倒所在。佛兴慈悲。哀愍阿难。及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使。诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。”

好，就到这里。这一段，这一段的文意比较艰，而且里面的这个法相也比较多，那么我们稍微要把它就是用点儿心吧。这里的阿难又从座起了，每次请法这是必备的礼仪，你看阿难就是多闻第一，天天在佛面前，他也没有疲厌，该怎么样怎么样，问一句话还要“即从座起，礼佛合掌，长跪白佛”，这是对法的恭敬。为什么呢？因为他又生起了疑情了，不是一般的这种乞问，所以他得长跪。为什么呢？因为按照前面的说，应当说见和闻，这里还加了一句，“若此见闻”，不但有见性，还有闻性，他已经悟到是一样的。那么无所遗失，为什么你世尊老是说我们这些人，一会儿说我们遗失真性，一会儿说我们颠倒行事，为什么？既然不灭，不是就不会失、走吗。对吧。不灭就是永远在，你怎么能说我颠倒行事，遗失真性呢。阿难的理解就是，既然佛你说我遗失了，那么它就肯定灭了。对不对。可是你前面佛说没有灭，那么我这里就执疑在念，就是这个念头里边又起了这个疑心了，所以尘垢障心，愿佛为洗尘垢。他又产生了疑情，贯不过去了。

那么在这个时候，如来就又开始“垂金色臂”。佛再一次以身示教，用手臂的这个正和倒来表示下面的这一段教法，来做这个教材，做这个工具。那么这里有一个词叫做，“轮手下指，示阿难言，汝今见我母陀罗手”，你看刚才是一个兜罗绵，这里就成了母陀罗了，母陀罗汉语译为印，就是我们盖的那个印。什么意思呢，就是佛说的时候不是会结法印吗，有时候是说法印，有时候说这个，有时候说那个，有时候说陀罗尼，有时候讲法。那么，这个表跟他现在所说的法相应的，结了这么一个手印，而且也有这个加持之意。所以说佛手有时候我们又叫做宝印手，除了兜罗绵，母陀罗，还有宝印手。这里阿难老遭到佛的呵斥，他也学聪明了。

你看佛这就问他了，说将这个五轮手垂指于地，就是手垂下来，这样子的，给阿难示说，你见我的这个手是正呢还是倒的呀。就是我们一般的概念里边总归是相对二元的嘛，对吧。有个向上呢还是有个向下呀，向上称之为正，向下称之为倒，可是阿难被呵斥了一路了，他现在学精了，他说世间的众生以为这种状态叫做倒，但是我实际上不知道哪边为正哪边倒。就开始这个钻空子一样。这里佛就告诉阿难了，说。“若世间人，以此为倒，即世间人，将何为正”。就是说，如果说世间人把这个手臂朝下叫做倒，那么世间人将以什么为正呢？那么阿难又说了，说“如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正”。这是世间人的，跟我阿难还没有关系。

大家这里有一个特别重要的，就是历史上祖师们注释的时候，这里也有出了偏差的，后来又被纠正过来了。蕅益大师和交光法师就破了这一段，就是一开始有的在注释的时候就发现，我们不是一般地说这样是正、这样是倒吗，就把正和倒大做文章，结果忽略了后面首尾相呼的法义。这里说正说倒，在理解上我们这里理解这个正倒，不是这段经文主要表达的。他是借这个正倒要表达手臂，记住啊，要表达手臂。不是说正是手臂是不失的，或者倒了手臂就失掉了，或者说正了说明你就是在这个妙明心上，倒了就成了颠倒妄想了。不是这一层。是用这个正和倒，因为我们众生都不是认为手臂朝上就是正，对吧，手臂朝下就为倒吗，用这个浅显的道理来喻知佛要讲的这个深理。因为浅显的这个人人都知道。

所以你看这里，这是告阿难言。若此颠倒。首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。一倍瞻视就是说，明白了再明白不过了，大家都知道，就是清楚又清楚了。就是一个叠词，叠叹词。所以这里，你说，佛就给说了，这只是把我的首尾、胳膊相换一下，往正的时候，上边是手下边是尾，对吧，往反的时候呢，上边是尾下边是手，首尾相换了。那么首尾相换，往上叫正，往下叫倒。这是所有的世间人都一目了然，都清楚的事，这句话是这个意思，听明白了吗。那么随顺着世间，这个胳膊、这个臂、这个手臂，对不对，虽然倒，也有时候正，那么我们这样的话我们就认为倒，虽然正和倒，可是他这个胳膊有增减吗？会少一个指头或者多二斤肉吗？没有吧。

以这个来比喻，因为这个呢，人容易明了。但是，人的这个妄想在倒的时候，或者如来在正的时候，如来悟到这个妙明心了，在正的时候，那么凡夫被这个妄想所染，在倒的时候，这个不失，就是这个法身，我们讲的妙觉明心没有失，一般人不知道。所以阿难这里不是就以为说失掉了嘛，你不是说我往日，老说这个颠倒妄想，遗失明性吗。那么我就失掉了，你怎么说它老是不灭呢。这是这个问题的焦点，听明白了没有。那么我们就要明白，说正和说倒，手臂是同一条，就是说正说倒手臂没有减少东西，佛用这个来作意，让阿难以容易理解的去理解那个不容易理解的。就是显这个真性，在佛，尽管也叫正遍知，它也没有增，在阿难，也叫性颠倒，它也没有失。只不过是因为众生颠倒、迷而不觉，所以才这里本没有失，而假说成为一个失。所以这就是回答阿难的，你不是说我说你遗失真性嘛，我是假说你遗失了，其实这个性，就是刚才见的不灭不动的这个心性，它是没有散失的。从来没有失去的，永远都在，这就是直白的告诉阿难这句话。

那么如此来看，这个，你看佛后面就说了，所以你身佛身，就是说你的这个身体，你如来的佛身，我们这里不可以色身来理解了，要理解成清净法身。那么他说，既然你的身体和佛的身体，那么如来叫做正遍知，就好比说手虽没有增和减，但是它是向上指的。那么你凡夫，汝等是性颠倒，向上指的时候头是头尾是尾，对吧，举世都叫做正，你刚才不是说了吗，世间人都叫做正。可是你们凡夫、阿难你和在场的众生都叫做性颠倒，譬如说这个胳膊虽然没有减，但是向下了，就把头当做尾，尾做头了，举世都知道这叫做倒。可是不论正还是倒，它只是头尾调换了，胳膊没有动，是不是。就让阿难明白说，虽然我呵斥你说颠倒妄见、迷失本性，可是，其实你的本性从来没有（都）在，迷不迷失都在，从来都在，不是没有在。是这个意思。所以在这种情况下的话，阿难他就听不懂了嘛。大家看到这句话了吗。

“汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒”。他就开始反问了，佛反问阿难了，说这个，这不是“随汝谛观”吗，找到这句话了没有，这句就是佛给他说了以后，说明了说，不是说真正的失去了，而是在你颠倒的时候还没有失去。那么在这个时候，佛又让他进一步给他解误，那么就说你自己谛观一下，你的身和佛的身，你的身我刚才说了你叫做性颠倒，对不对。那么你这个性颠倒，既然你说性颠倒的话，你这是颠倒，它有个名字吧，你看“名字何处，号为颠倒”，就是说，你既然说叫颠倒，你有个名字，那么你就要告诉我哪里？这个东西、颠倒这个东西在哪里？你给我找出来。“于时。阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目精不瞬”。

什么意思呢？又没有，又不知道从哪说起了，又懵了。大家懵了没有。我怎么觉得你们有点懵呢，懵了吗。我再讲一遍，再把它梳一遍。就是佛的意思说，凡有东西、有物，一定有名有相，对不对，那么它是不相离的，名和相是不相离的，所以现在依你这个名，你要给我把这个相给我拿出来。就好比说，好比说我们说你黑，黑这个东西是个名，有黑这个名字，那么相对于白的物体，必然有黑的东西可见。那么现在，你仔细观照你的身与佛的身的法身，佛的法身而言，你的身称之为颠倒，既然有颠倒这个名字，相对于正遍知，就有性颠倒这个名字，还要有这个东西，这个东西到底在你的身体里的何处，称之为性颠倒呢？明白了吗，你给我拿出来。这时候又把他问住了，阿难就迷懵不解的看着佛，眼也不会转了，不知道身心中的颠倒在哪里。

大家想想确实难找呀，我们这会儿这么一问，没有佛说也搞不清楚。从本质上来讲为什么不知道，这里从三个层面我们来了解一下，为什么不知呢，这个颠倒的这个名虽然在阿难之身，对吧，佛不是问你身上给我找出来一个颠倒，可是它的本意，就是颠倒的这个内涵，它是从心的，是不是这样，由心起颠倒嘛，所以从身上你能够找一个颠倒的相出来吗。这是第一重。

再往深里悟，这个颠倒的这个东西、这个相，还不在心呀，心本来就没有颠倒呀，怎么呢，而在于我们的执著、妄想，这个颠倒在执著妄想上，起迷起执了才叫做颠倒，而这个心不会依照这个妄想而真的成为颠倒。所以说，由心上你也找不出来个颠倒的相呀，所以阿难就懵了嘛。

再往深里悟，这个心的这个颠倒它不可以以一个相见的呀，只能用这个法，无上甚深微妙法的法义来辨，就是因迷执而说这个颠倒。那么这个迷执也不是一个有相之物呀，你能够找出来它吗，就是我们的这个执著，你能定形地就找出来这个执著这块，颠倒的这块，你从身体就抽出来，跟抽血一样抽出来一罐子吗？做不到呀。

所以说不知身心颠倒所在，为什么。大家说说为什么？因为颠倒自性本空，就是妙明真精之物呀，下面就开始佛要开示了。大家想想为什么，为什么说就是妙，当我们找的时候就找不着了，那它确实真的存在过吗？本来就没有呀，本来无一物，何处惹尘埃。你还天天勤拂拭，这就是顿法。当然我们行为上就要天天勤拂拭，要不然你永远到不了何处惹尘埃。所以这里，佛就把这个阿难问的瞠目结舌，这就到了当机之口了，佛就开始娓娓道来了，把这个其中的然和所以然，这段特别重要，也是首楞严的剖析性相最为切要的一段文章。我们要仔细听一下，你看说。

“诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使”。落了一段不对，前面还有一句说，“佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会”。这里其实也就是说佛兴这个无缘同体大慈大悲。为什么说发海潮音呢，大家知道佛说法呢就像这个海潮一样，比喻说圆满周遍，佛的这种狮子吼在《地藏经》里面大云雷音，大狮子吼音，然后在经文里面不是还有一句叫做这个震海潮音，霈大法雨，就是说海潮音跟下的这个法雨，整个这个都是森罗密布，也比喻就是说表这个楞严，首楞严大定到处都在，处处都是，就跟你跑出去以后，到处都下着雨你能逃的开吗？这个声音传出来，所有的角落都传遍了，你能躲的过吗。所以说震海潮音，就是要把他震醒，这个直观的来理解是，那么佛就告诸同会就是，这个不是对阿难说了，因为这段话太切要了，告诸所有大会的人说：“我常说言”，佛在过去的时候就老说，说我曾经老说过，这个引平日佛说的常法，要会通今天所显的真性。

所以说，这个说到阿难你寻这个颠倒相到底在哪里呢？佛就开始讲了。我常讲到的大乘了义法里面，我们常说，佛以一音而说法，众生随类各得解。这段话下面的四句话，一个“色心诸缘”，二一个“及心所使”，第三个“诸所缘法”，第四个“唯心所现”。这是把、这四句话把他整个佛过去讲的教法进行了一个总结。最这个明显特色，明显的显现在哪里，就是唯识宗里面了，大家听过吧，上次不是在前面讲的时候也给大家带过一点点唯识，你们都知道百法吗？《百法明门论》，听过这本书没有，全部听过啊，没有完全不懂的，有吗，举一下手我看看。

《百法明门论》里边，我现在也不能了，因为那本书也可以讲一年，今天就给大家一概，一言以蔽之。百法就是把整个宇宙万法，精神物质层面定了一百个格，所有我们看的见、摸的着，整个这些万法，色心，就是包括精神层面、物质层面的，把它都可以划在这一百个种类中，所以叫做百法。你看往生到极乐世界是哪品哪生来着说，一旦往生，立马就现证百法明门，百法明门就是空性嘛，显示出万法都是从这一百个法临时组合缘起的，所以马上就证性空嘛。读过《观无量寿经》吧，是在《无量寿经》还是《观无量寿经》里面讲到这么一句，那么这里讲的百法，又叫五位百法，这一百个法又把它划了，比如说，

什么叫做色法呢？看得见的，摸得着的，还有想得到的，这全部都叫作色法。

什么叫做心法呢，眼识，耳识、鼻识，舌识，身识，意识，还有末那识，还有阿赖耶识，这叫八识心王，一共有八个。

色法有十一个。八识就比喻就跟八个国王一样，最主要，最上头国王中的国王是阿赖耶识，阿赖耶识每天都变现这个根深器界，就是我们山河大地，我们自我的认知，外在的交往，全是阿赖耶识变现出来的。你说我们现在遗忘的太久太久了，居然凝固成现在如此真切，而把本来的东西觉得那么的遥远。那么这个阿赖耶识和前七个识它属于心王，就是我们的起心动念，思想层面的王，它还有五十一个心所法。心所法就是说，心王这八个识启动作用的时候，一定有那些东西来匹配，就是跟说一个主子出来跟着一堆丫鬟，抬轿的，前边这个拿拂尘的，捧香盘的等等，就是整个就宫里面不是出来，所以那就叫做心所法。

比如说里面有这个烦恼，烦恼有根本烦恼，就是贪嗔痴慢疑，这八个识只要启动作用，就其中会有贪，会有嗔，还有中随烦恼，就是惭呀，愧呀，无惭无愧。那么还有这个，再有一些次一点的，不是明显的，就是忿呀、恨呀，恼呀，谄曲，虚伪等等这些心所，这些微细的心理思绪，全部给你一格一格分开，然后把它明明了了交代。所以我们在修百法的时候就是说，我的每一个起心动念，我的执著其实都是一格一格的组合，就有这个作用。

所以佛在这里他主要要讲那个什么呀，“色心诸缘”就是指的色法和心法，这个“及心所使”就是指的心所法，五十一个随心的，一些跟进上来的心理作用。那么“诸所缘法”就是指的还有二十四个不相应法，就是它既不属于色法，也不属于心法，又微细的把它判了，比如说我们说的时间，时间你说它是属于心呢还是属于色呢。还有空间，还有数字，一二三四五这种次第，还有我们说的文字，我的语言，宏海，宏字，海字，等等这些，这都属于二十四个既不跟心相应，也不跟色相应，这就是这里的“诸所缘法”，大致如此。你听我的就记住说，统而笼之就是所有的世界万法，佛在这里要讲到一个就是说“唯心所现”。

佛在这里讲到，我过去老说到这个道理，“唯心所现”，但是呢，众生随类各得解，他理解的还不一样，有的人听到“唯心所现”，他想到的是业造所现，业感缘起。在二乘，小乘法里面就只讲到业嘛，我们的轮回是善、恶、无记业的推动，对吧。我们以前在讲业的时候也有这个定业呀，不定业呀，善业呀，恶业呀，有漏业呀，无漏业呀等等，就是业感来推动，这是初机的。再往上走的，有的人就叫阿赖耶缘起，就是唯阿赖耶识所现，就是刚才讲的第八阿赖耶识，储藏了我们前一辈子所有的影像，然后带着把它储藏成压缩饼干一样，投胎以后下辈子又开始泡起来，开始显发，这就叫阿赖耶识缘起。那么最终的还有一层就叫真如缘起，就是佛这里讲的，妙净真精，妙明真精就是真如，我们的佛性如来藏，就是如来藏缘起，这就更深了一个层次了，如来藏、一念无明相互合和，然后再转成阿赖耶识，阿赖耶识本身是清净无染的，就是我们的佛性的体现，大概相似的这么说。

那么，可能大家还听过一个叫做法界无尽缘起，真如缘起和法界无尽缘起它是一体的两面。真如缘起是从缘起上讲它的性，法界无尽就是这个无尽性体，无尽缘起是讲它的相，就跟《华严经》里面讲的事事无碍，层层叠叠，无穷无尽，是从相上讲的，这两个是平等的是最究竟的，所以佛在这里就讲到说：我过去常说，“唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物”。这就佛开始首先讲到的说，我老说了，一切“唯心所现”。那么我讲的，告诉你，你今天所有你的色身，你的起心动念，全是这个本有的真如佛性，如来藏，妙明真精的这个心里边所显现的物。

大家这里要会一下。你看为什么叫妙？离名绝相，对吧。如果你有一个粗浅的语言。大家只要想想，只有我们这个世界、中国才有汉语。那你就用妙明真精，就把它表达得完全跟它的境界一样的话，它能叫做妙吗？那到了英国它就听不懂了，就不妙了。对吧，到了他方国土，那有的用鼻子做佛事，有的用眼睛做佛事，我们这用耳根，那就更搞不清楚了，那就不妙了。所以说离名绝相，恰恰体现的就是它到处都通用。这才叫妙，这个法性，记住，到处都通用，所以叫做妙，就是离名绝相。你不可以给它概念设局。一有概念就局在这儿了，到不了那了。洞彻灵虚，就叫做明。不是说有这个灯打开，太阳升起来了，我们才看得见。那就不叫彻了呀。因为有时候就没有啊。对吧，所以这叫做明。体无伪妄，那就更达不到了。我们现在所有的第六意识妄想，念念都是妄，所以叫做真。性无杂染叫做精。就是从四个方面，整个就是一个不可思议的妙明真精这个妙心中所显的物。

那么既然是如此，你看佛就说了，“云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷”呢？看到这句了没有？这个微细处呀，我们还真是得究一究，要不然你对于这种，就是这个如来藏的这个清净无染，哪怕是我们妄想意识中的一种推比度量，至少它是在我们心中，它有一种触摸难说的这种绝待境界，这个感触你要生起来。

那么怎么认知它的这种圆融，这种无碍，这种不散不失，这种妙明真精呢？你看佛在这里，这句话我们就特别要把它表达一下。“云何汝等”就是说，我已经说了一切万法都是唯你的心所现的。那么你们，包括你的身和心都是这个心里面所现的，为什么你们现在遗失掉了。

遗失掉什么呢？第一个，“本妙”，大家发现这个话了么。“本妙”是什么意思呀，“本妙”就是说，现前的这个见，见的这个不失不灭的这个心性呀，妙觉明心的这个性呀，它不是从修来，不是从证得的。知道吧。“本妙”就是本来就有、本来就是这样子的。你再怎么修，你修到天上，也不是你修来的。你只是明白了，到这儿。修的功用就是你明白，不是这个东西是你修出来的，对不对？所以说这里叫做“本妙”，用本来修饰这个妙。这是第一重。

那么“本妙”的这个“圆妙明心”和“宝明妙性”，哎呀我都读得都绕口了啊。为什么叫做“圆妙明心”和“宝明妙性”呢？

写错了，不好意思啊。昨天我还给人家说起，跟法师们说起，我说我都快入了这个说食数宝三昧。天天讲天天讲，就是讲得我现在也挺好的，什么事也干不了了，只能讲了。每天就是大量地备课，大量地看祖师的注解，大量地在那儿编排这个课件。还挺好的。可能这个入了说食数宝，还真能入三昧吧。可能这辈子也不知道能不能入。那么现在就这个《圆通章》，《楞严经》，《地藏经》，就已经把我给压得喘不过气来了。还有好多的弘法任务已经排出去了。所以你看这里又给大家闪失了一下。请大家见谅。这也是我的习气和大家的共业招感。

这个“圆妙明心”和“宝明妙性”呢，是可以说一体的两面，就是形容这个如来藏。那么从圆来讲，它是通融无碍的，对不对。那么所以说这个圆妙明。为什么这个叫妙在前明在后，那个明在前妙在后呢？它就是一个东西。但是一个东西它有两种表达。比如说这个妙明，既然说离名绝相，它不是个死的，它还可以什么呀？洞彻灵虚，对不对？就是它还有功能作用。不是说块然一物。或者吧唧地摔在那，就一个死咔咔的东西不动，它是灵动的，不昧的，始终都是随时可以起无尽的这种，层出不穷的殊胜功用的。所以妙就叫做不动，可以叫做寂，寂灭的寂。明就是说可以无限的灵动。所以我们有时候又把它叫做照，观照的照。观自在菩萨不是照见五蕴皆空吗？照就是这个智慧始终是一个灵动的，始终在的。不是说吧唧地就贴在墙上了、就是一块死的东西。所以从这点来讲，“圆妙明心”的话，就是表这个妙明心的用的相状。所以才把妙在前、明在后。

那么“宝明妙性”呢，是指这个妙明心的体的相状。所以说虽然它是灵动的，但是透过灵动，它的本质是如如不动的。所以这里说从妙起明，叫做用的相状。即明而妙，它是体的相状。一个是用，一个是体，但它是一个东西。那么实在你再听不懂了，就发现了，打个比方，摩尼宝珠。这个是摩尼宝珠放的光，这个是摩尼宝珠本来的体。明白吗？所以说圆就是通融无碍，宝就是清净坚实。你看它的体呢，着重就着它的清净坚实来讲的。好像是有一个金刚不坏的东西，对吧？它的用呢，是用来圆、这个通融无碍来讲的。就发现说它是到处都无处不在的。你看看，佛说法已经说到极致了。那么这个般剌密帝法师，还有这些润色的大法师们全是菩萨再来。要不然你说，一句话就从本妙开始，八个字儿就把整个这个，理论上把这个如来藏就形容得如此到位。这就是我们本有，每个人的心性皆是如此。

可能现在我们还达不到。我要告诉诸位，包括你开言吐语，睁眼闭眼，吃东西，吃喝拉撒，全是摩尼珠光。你敢信吗？就是摩尼珠光发挥的一个层面的用。只不过我们现在执著到这个层面了，所以就不妙了。但是它的明永远在呀。我们现前就是、吃喝拉撒就是，都知道呀，这个很难贯。你自己去想。不到那个境，语感语境不到那个地方的时候，有时候觉得说，这也太牵强了吧？吃喝拉撒难道上厕所也是圆妙明心吗？当然是了呀。上厕所我们的性失掉了吗？这讲了半天了，没失掉呀。

既然，为什么，首先佛讲啦，这不是，回到我们现场吧。阿难现在就问说，这个东西你不是说我失掉了么？我为什么失掉了，颠倒的时候就失掉了吗？佛就要给他解释，什么时候是颠倒呢？什么时候是这个，就是这个，这是不是用了一个，前面的这个胳膊。说这个正的时候是什么样子，倒的时候是什么样子。不管在正在倒，但是它这个东西从来没有变过。

所以说你看，那么下面的佛就要讲到说，为什么你阿难呈现出这么一个状态。所有的众生呈现出这个，“遗失”掉这个“本妙，圆妙明心”和“宝明妙性”呢？他是在“认悟中迷”的。记住这句话，在“悟中迷”的。所以下面的经文就是，“晦昧为空”，是吧？

“空晦暗中，结暗为色，色杂妄想，想相为身，聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”。这一句话呢，这一段话呢，我们就不给大家逐个地去贯了。大致意思你们一定要把这个，就是这个，有时候我们很多问题纠结就是这个层面过不去。为什么我们众生的世界是怎么来的？为什么我们在这个三界内流浪生死呢？为什么我们现在在染呢？不是说本有的佛性不动吗？怎么动起来的？这个如来藏如如不动，那么它是怎么动起来的？这里就开始啊。说这个妙明心呢，它是现成的。但是呢，你们不能体认，当念遗失，就是由于不觉故，所以叫做“认悟中迷”。

“认悟中迷”是什么概念呢？你看，从这里开始啊，“晦昧为空”。晦昧是什么意思呢？就是隐晦不明嘛，对吧？愚，痴昧不朗嘛，就是，晦昧就是你一下子把这个东西，我们设想就跟罩住了一样，对不对。或者是盖住了一样。从哪里盖住呢？由于我们的本来真有的这个佛性，有一念无明，大家首先把这个问题放在这里，待会儿我们再给大家往下，往开揭。一念无明从中做主，就把我们每个人本来的这个本觉性海，晦昧成一个顽空，一个业相。所以这里叫做“晦昧为空”。但是大家理解这个空可不是我们佛法里面讲的毕竟空呀。就是我们宇宙看见的，似乎这个虚空是一个东西。是不是？一定要往这里好好地用心啊。为什么我们看见虚空是个东西呢？

我们始终觉得虚空好像是个东西。既然虚空是个东西，这个时候，一旦有东西，就会有所看的东西和能看的东西，对不对？就开始，无明就开始翻腾了。一念无明就掰成两半儿。在掰成两半儿的时候，无明的这个功用，就是无明的这个力量开始放大它的功能，功效，越来越厉害。在这个顽空晦暗中呢，就开始有能见和所见了。就是业相，就是我们这个虚空顽空本来是不可见的，它也是一个块然的东西。可是这个时候呢，本不可见，可是有一个妄想，就是妄见，迷的这个妄见出来了以后，他就执著一定要有一个东西为我所见。这是迷情所自然冥生出来的这么一个东西。那么在这种情况下，一定要见一个东西出来。久而久之由于能见的功用不断地膨胀，就相匹配，所见的东西就要来跟进给它见。就是我想吃了，必须有东西让我吃一样。我们的无明就是从这生起来的。这个时候，久而久之就凝固成一个真实的境界了。虚空何尝不是这个真实的境界呢？那么虚空成了真实的境界以后。到这一步了，下面又有一句话。

“结暗为色”，结暗就是我们的山河大地呀。这个东西是怎么出现的呢？就是由于无明更加坚固地一定要认个东西，就虚空是一块，又结暗为色就出来了一个四大凝固成的妄色，就是我们脚下踩的大地、所谓的世界。能听得懂吗？现起了山河大地的这种依报的这种外色以后，那么，外边的外色虽然现起了，可是无明是从妄想生起来的，对不对？既然它是妄想，它就是妄色，妄色又排云倒海地引发妄想。妄想和妄色再相不断地结合以后，抟取，就是在整个大的这个妄想里边又揪起来那么一点点少分的四大之色，而现为我们的正报，就是有我出现了。就跟说一大堆稀泥，然后你揪了一点儿出来，就是以为有个我。外面的一大堆稀泥，就跟由稀泥里面揪的这个一点儿稀泥，以为说我在认识这一摊稀泥一样。我不知道我打的比方恰当不恰当。你们依稀仿佛，就是这个意思。所以这里叫做“结暗为色，色杂妄想”。就是妄色和妄想又结在一块。

然后“想相为身”。这个，有了这个自己身体的感觉以后，开始“聚缘内摇”。就是自己的根身和外面的整个山河大地的器界相待为缘，牵引起什么呀？我们的粗重的八识。八识就开始出现了。人的功能呀，在这种情况下，念念分别，相续不断。“内缘”，就是这八识往内执著的时候呢，是我们五根接触外五尘五境，就是眼耳鼻舌身接触色声香味，碰撞了以后，落下来的那个影子，那个影像，我们往“内缘”，就是我们的妄想纷飞。明白吧？那么摇动不息。往外缘的时候呢，又是眼耳鼻舌身缘这个外面的五尘之境，分别明了向外奔逸不止，这就是这里讲到的，“聚缘内摇，趣外奔逸”。那么既然内心也妄，外境也妄，妄与妄又相对，又向内妄，向外妄。那么大家想想。

所有的这些都是“昏扰扰相”。一旦你已经陷入到这个“昏扰扰相”的时候。你保准把这个昏扰扰的虚妄之相，还在那儿摸索，探求，推度，以为是本有的妙明觉心。这就是我们现在，包括诸位听法，谁也逃不出这个状态，是不是这样的？那么一旦迷为心以后，决定，你看，“一迷为心、决定惑色身之内”。我的心就在色身之内。“不知色身”和外界到山河虚空大地都是本有的那个真如，如来藏中之物，所显之物。我们下意识地，肯定就是，一旦迷了心性，决定就认为心在我色身之内呀。这就是佛给阿难在讲呢。

那么就好比说，佛又打了个比方就是说，澄清了就是说，整个这个我们的妙净明心，就像整个劫水弥满世界的大海一样。那么这个大海，我们每个人本来的这个清净，我们现在没有顾及到清净的无边际的大海，反而认了海上的一个小泡沫，这就叫浮沤体嘛，“唯认一浮沤体”，就认为是全部、海的全部。大家想想。每个人把我认为的时候就是以为海的全部。可是我们稍微作意一下，给大家说见性是心。

见不失、不灭、不动的时候就发现，原来这个性真的是，感觉都是周遍的。这哪儿哪儿都是呀你看。看得见吗？一定要悟。所以说你看，汝等就是说，“目为全潮”嘛，“穷尽瀛渤”。瀛就是指的这个大海，渤就是说大海，你看连岸边那个海湾都没有落下，渤就是说，有的海不是，可能外海中间有个小小窄的东西，中间又有一个内海一样，海湾，就包括全部给，“汝等即是迷中倍人”。什么叫做“迷中倍人”呢？就是你认为一浮沤，把这么大的清净广大的海认为是一浮沤已经是一个迷了，而且又把这个浮沤认为是大海的全部，那么你不是迷中倍迷吗？如此来讲的话，你与我的首尾倒置、垂臂向下，虽然手臂没有所灭，但是举世皆知这就是倒，你现在就是倒。因为你迷了呀。所以如来说为可怜愍者。这就是这一段的大概意思。

这一段，其实十番显见的最重要的开示就是要显见不失。我想这么排，好像排云布雨一样讲一番的，大家都又回不去了，从开始大家要知道显见不失是什么意思？就是阿难问佛说，你开始不是显，开示、给这个波斯匿王开示这个见性不生不灭吗？那么为何又说我阿难跟大众都是说遗失了这个真性呢？这是阿难的疑情。那么意味说，既然不灭、就不会失，就是就这个而问的这样。所以佛在这就开了一刀，显现这个见性虽然在颠倒，我叫做你已经迷了。但是却从来没有失去。就是围绕着这个主题。所以说众生虽然内外都是昏扰的嘛，但是以此为昏扰的这个相为心性，而不知道说，其实这不是心、不是性。一旦迷了以后，这为什么？这里讲到说，“汝等皆是迷中倍人”。上面又说，“以为心性，一迷为心，决定惑为色身之内”，就是一旦你迷了这个心性的话，没有一个不这样的，就是没有一个，决定就是任何人都是那样。那么惑为色身之内，而不知色身和外界都是这个妙明心中之物呀。

大家想想，再设想一下，什么叫做正遍知？万法唯心是正知。就是说心为，我们说万法，心为万法。就是心包罗了万法，这叫做正知。但是还要明白，万法当体就是心的体现。这叫做遍知。你这两个一明达就叫做正遍知呀。所以大家想想，成昏扰扰相，你成了昏了，则迷掉了这个妙明性，你扰了，则迷掉了这个明妙性，昏就是内昏，这个扰就是外扰嘛，但是虽然我们妄认为昏了的这个、就是我们昏的心，昏扰扰的这个状态下，到处找心都以为这个，错认这个元妙明心，但是不要忘了这个元妙明心从来都没有昏过，对不对。妄以为扰的这个，向外扰的这个又这儿去找心，可是这个明妙明性从来没有扰过，就是这样的。就好比说大海虽然到处都是这个浮沤泡沫，然而海体常在，从来没有失过，所以说见性不失，从来都不失。

但是问题是什么呀，最后这里显现的问题就要回归到，我们在这里再把它引申一下吧，问题就是说如来不论从这个不动也罢，不灭也罢，不失也罢的勘这个方位来指、来呈这个见性，就是明白这个妙心，就好比说指大海全体呀，这就是大海嘛，这就是大海嘛，你看见了吗，但是呢，如果一旦我们、就包括阿难、只要有分别计度的潜状态，就是他也想不这样，他也想听佛说的形容的那样，可是他下意识的就是这样，这就是凡夫一味我执，对吧。一念无明，刚才讲到的，那么如果被这个潜状态给所局限，那么就无一例外的还以为说，这个心在这儿，或者在那儿，就找去了，所以《楞严经》后面叫做知见立知、知见立见，都是不对的，不能去找。这样的话就是迷心了嘛，就好比说手垂下，举世都知道你们是倒的，虽然你现在阿难这个手臂，就像手臂一样，你的这个妙明真性没有失掉，可是你已经朝着下了，首尾已经错乱了，所以称之为可怜悯，是这个意思。

那我们一般啊，大家都在学佛的过程中都会遇到这样的问题，就今天讲到的这个问题，我首先问一下，刚才这段你能大概有个明了吗？能不能听得懂？可能有的够呛啊，（问：师父感恩您，能不能再把那个就是浮沤和大海的关系帮我们再理顺理顺好吗？）浮沤和大海，（对，就是这个。）我们现在呢，大海就比喻这个妙明心性从来都在，大海就是存在那样的，我们凡夫呢就是，一念无明就等于说，从这个大海上就认了这么一个浮沤，就等于说认为我嘛，谁不是认为我当下就是世界的全部呀，至少世界是以我为核心的，对吧。那就等于说一念无明翻过来，把大海给忘了，就认这一沤了，知道吗，这是浅层、就是浅层次的说我们常态的迷。再往深里一层说，我们不但把大海忘了、就认这一沤，还以为这一沤都是大海，明白了吗。阿难现在的问题就是说，他已经遗失掉这个大海，忘了认为自己的妄想执著，性颠倒，已经是认了这个沤了，现在佛给他讲这个大海的时候，他还以为这个沤就是大海，倒腾不过来，你们倒腾过来了吗？就是这意思，明白了吗。所以说以这个做喻，整个大海就是我们的妙净明心，这一浮沤就是我们的妄想执著，你这妄想执著一懵，就以为说所有的妙净明心就是当前妄想执著呈现出来的状态，就等于说，以为这一沤就是所有大海的状态是一样的，再讲多了你们就更不明白了，回去复习，听这个视频。

那么我们现在再往深一下、大家再体悟一下，今天可能多用一点时间，我们不是常说，一般都讲无始以来，尽未来际，又说一念无明启动了，这个妄想就紧紧跟随，显现成现前这个境界。那么好像就是说，从时间上来讲的话，那一念无明到底是从哪一刻开始的，你们想过吗，这无明从哪一念、哪一刻开始的，或者说从什么时候它进来的，？无始是什么时候，从哪儿开始的，既然无始无终，那么，说对了，既然无始无终，那么大家想想，如果没有现前一念，怎么讲这个无始无终的无明啊，无始无终的无明在哪里呀，是不是现前一念呀，那么无始无明就是现前一念的话，那么说明一切都是一念呀，我们现在无明中的一切都是一念呀，明白了吗。

离开这无明，哪里找一念，离开这一念，何处体现无明呀。一切的不可说无量阿僧祇劫，一切的尽未来际，一切的久远时辰，都是要一念中、要搞定一念。那么在这种情况下，佛就让阿难跟大众拾取他现前的这个，就要让他悟到这一念的本来面目，所以才从见，从闻相，不断地给他下刀子嘛，一会儿说不动，一会儿说不灭，就是要他突破这些口啊。在这种情况下，我们只要说一念相应、一念就是佛，你千万不要左顾右盼、瞻前顾后的，一旦瞻前顾后，全属于心外求法，是不是。你既然想想，一念相应一念佛，就这一念已经守好了，你还哪里去找一个说无始以来，无尽的无明还聚集在一处，还把它捉拿过来，你把它断掉吗。所以狂心顿歇，歇就是菩提。学楞严你要学到这儿，别要越想越想不开了，本来想就错了。

所以说呢，我记得那会儿在云门寺的时候，佛源老和尚的涅槃的塔面前就写着：生死涅槃浑如大梦，狂心歇处云布慈门（遍地慈云），就是阿难这里讲的，什么性颠倒，什么正遍知，生死涅槃从表达上这是我们这样的讲说，根本实际的理地中却浑如大梦啊，你记着这些就永远、就等于说拽着这浮沤一样，彻见不到大海，所以说狂心歇了，就是现前把你所有凡夫的现前的知见灭掉以后，才能够像观音菩萨一样，云布慈门、无有障碍，圆妙明心，宝明妙性，妙明真精才显现。所以为什么说行取就解决了，我们现在还都在生死，还不得涅槃，然后念念狂心没有歇的时候，但是听了楞严这个法义啊，大家知道像是这样的《楞严经》，楞严法，特别是现场已经很少你能这样去得这个法的加持，尽管我也是照着祖师们，也是磕磕碰碰、步履蹒跚地给大家讲，那我们现在共修的时候，你想想我们平常就要把这个东西来用呀，作意思维呀，正当活的万般投入的时候，猛地你要学会拧个脖子下个腰呀，就是回首看什么是真相呀，你全情投入的时候你得猛回头呀，就像祖师一样，往出正走的时候突然回来，要往那个上面会呀，是什么呀，念佛念不起来的时候，有时候也得用这个来作为小补，往起来提佛号，所以大家想，既然如此的话，什么一念，尽未来什么，全部是此念的关系呀，那么既然这样的情况下，我们就全部铁定，唯西方极乐世界是途，唯南无阿弥陀佛是念，这就叫做现前息狂心，当来入涅槃，请大家合掌。

闻法功德殊胜行，无边胜福皆回向，

普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹，

十方三世一切佛， 一切菩萨摩诃萨，摩诃般若波罗蜜。

愿生西方净土中，上品莲花为父母，

花开见佛悟无生，不退菩萨为伴侣。

好，阿弥陀佛！